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Quizá sea Sócrates el filósofo más conocido de la historia, aquel del que han oído hablar incluso quienes nunca han leído un texto de filosofía. Sócrates ejerció una de las mayores influencias en la historia de Occidente.
Método académico que se ha intentando atentar contra él: "El problema socrático". Es intentar hallar al "verdadero Sócrates" y a su "auténtica filosofía". La dificultad está en que Sócrates no escribió ningún texto filosófico y en que las fuentes en las que podemos encontrar su vida y obra no están del todo de acuerdo una con las otras (Aristófanes, Platón, Jenofonte y Aristóteles). Aunque el problema real se plantea especialmente con Platón. Aristófanes buscaba era hacer reír a sus contemporáneos; Jenofonte era conocido por su falta de rigor al poner en circulación anécdotas de celebridades, y Aristóteles no conoció a Sócrates, de modo que sus referencias dependen de terceros.
Con Platón la situación es más compleja porque no sólo conoció muy bien a Sócrates sino que por él se dedicó a la filosofía. ¿Cuál es la dificultad de considerar a Platón una fuente verdadera sobre Sócrates? Platón nunca escribió un texto en el que expusiera en nombre propio su filosofía, sino que escribió obras que están muy cerca de poder ser consideradas obras literarias o teatrales (Sócrates era uno de sus personajes, frecuentaba los famosos “diálogos” en los que intervenían temas filosóficos).
El problema está en que no se sabe hasta qué punto lo que el personaje Sócrates sostiene refleja los pensamientos del Sócrates "real" o los de Platón. Si Sócrates hubiera escrito sería sencillo de saber. ¿Cuál es la solución mayormente adoptada para este problema? Considerar como más digno de crédito al Sócrates que aparece en las obras de juventud de Platón.
Aristófanes es el primero en hacer mención de Sócrates. Lo hace convirtiéndolo en personaje de una de sus comedias, Las nubes.
El testimonio de Aristófanes suele ser pasado por alto cuando se busca al "Sócrates real", por considerar que el comediógrafo introduce distorsiones aberrantes.
a) El cuerpo
Tanto Platón como Jenofonte presentan a Sócrates como poseedor de un cuerpo muy feo y sucio. También es presentado como un cuerpo sumamente resistente a las inclemencias del tiempo, al cansancio, a la ingestión de bebidas y comidas en cantidades que para otros serían intolerables.
El cuerpo de Sócrates no está para hablar de él, sino de su opuesto: el alma. Luego de varios argumentos queda claro que Sócrates posee una belleza áurea. Tampoco la resistencia de Sócrates al clima, la bebida y los alimentos parece ser puramente corporal. Es la razón la que provee al cuerpo de la firmeza suficiente aguantar en situaciones en las que cualquier cuerpo normal no podría. La belleza, la fortaleza, la pureza que realmente valen no son las del cuerpo, sino las del alma.
b) La familia.
Tres hijos: Lamprocles, Sofronisco y Menéxeno. No hay mucha certeza en quién fue la madre de cada uno, porque parece que Sócrates tuvo dos mujeres: Jantipa y Mirto. No se sabe el orden en que éstas fueron sus mujeres ni si no lo fueron simultáneamente. So se sabe mucho de su relación con Mirto, en cambio, de su vida junto a Jantipa hay unas cuantas anécdotas. Como Sócrates pasaba mucho tiempo con sus amigos o fuera de su casa, se cree que no le prestó demasiada atención a sus hijos, pero, aunque parezca difícil de ver, descuidando a sus hijos se ocupaba de ellos. Mejorando la ciudad, Sócrates garantizaba una mejor vida para los suyos. Parece considerar que el mayor legado que se le puede dejar a un hijo es el de una vida ejemplar.
c) La pobreza.
Ha quedado la imagen de un Sócrates pobre, sostenido por sus amigos, vestido casi con harapos. Por haber participado en la milicia ateniense, Sócrates debía de recibir una renta modesta pero no miserable. Es decir que ganaba suficiente dinero como para vivir sin preocupaciones.
La imagen de la pobreza es funcional al personaje en varios sentidos. Por un lado, permite marcar una distancia entre quienes creen que la riqueza para el hombre está en el dinero y quienes creen que el mayor tesoro es espiritual. Al mismo tiempo, ayuda a marcar las diferencias con sus rivales, que son los sofistas. A diferencia de los sofistas, que exigían plata para transmitir sus saberes, Sócrates filosofaba abierta, pública y gratuitamente con gente de cualquier condición económica.
d) Su relación con sus conciudadanos.
Por qué una sociedad que en principio prefirió reírse de él, terminó luego condenándolo a muerte? Si en el año 423 aC era tomado como un delirante que se encontraba en las nubes, en el 399 aC el clima ya no era el mismo. Se puede decir que Sócrates era muy querido por un grupo relativamente pequeño, odiado por otro grupo pequeño poderoso, y considerado por un número mayor de ciudadanos como un hombre fastidioso con el que era mejor no encontrarse si no se quería pasar un papelón o si se tenía cierta prisa.
e) La parresía.
En la construcción del personaje, especialmente por parte de Platón y de Jenofonte, sin dudas, los pasajes más impactantes de los textos son aquellos en los que Sócrates se enfrenta con alguien poderoso: un político, un juez, un militar, y lo obliga a reconocer públicamente su ignorancia sobre algo. En esos pasajes Sócrates actúa de un modo agresivo, mordaz, despiadado.
Foucault dedicó sus últimos cursos al estudio de esta actitud en Sócrates (que se designaba con la palabra “parresía”. Se trataba de la actitud de quien lanzaba crudamente la verdad a alguien con el poder de castigarlo por ello.
f) La firmeza.
Sócrates es el modelo del sabio que da la vida por sus ideas. Podría haber sido absuelto con "sólo" resolverse a abandonar la filosofía, o con menos: bastaba con que se comprometiera a practicarla en privado con aquellos adultos que quisieran hacerlo y con los jóvenes cuyos padres prestaran su consentimiento (es decir, fundar una escuela), pero Sócrates se mantiene firme en sus convicciones y acepta la condena a muerte con tal de no abandonar su dedicación a la filosofía.
g) La muerte.
El modo de morir de Sócrates es crucial en su constitución como personaje. Muchos se interesaron por Sócrates a partir de esa muerte a todas luces injusta.
El caso más significativo en este sentido es el de Platón quien no era uno de los seguidores más comprometidos de Sócrates. Es el impacto que le produce la injusta muerte de Sócrates la que lo lleva a entregarse plenamente a ella.
Sin dudas lo que ha hecho memorable a Sócrates es su pensamiento. Él mismo se preciaba de ser ignorante. Es conocido el relato que el propio Sócrates hace ante la respuesta que el Oráculo le da a Querefonte cuando éste lo consulta acerca de si hay alguien más sabio que Sócrates: “La pitonisa respondió que “no había nadie más sabio”. Interesado en esto, Sócrates decide emprender una investigación, hablando con los más sabios de Atenas, y llega a la conclusión de que lo que el Oráculo quería decir era que él era el más sabio no porque poseyera un conocimiento en particular, sino porque sin poseerlo asumía que no lo poseía. Los demás, en cambio, creían saber sin saber.
Para Sócrates el punto cero de la filosofía consiste en el reconocimiento de la propia ignorancia, en Platón el que quiera ser filósofo deberá tener conocimientos del tipo "científico", experienciales e incluso filosóficos. Con Platón se fortalece la idea de tomar a la filosofía como una ciencia.
La senda señalada por Sócrates es otra: la filosofía no es algo que se construya sobre saberes, sino sobre ignorancias. Quien cree saber no busca el saber. La ignorancia debe mover, debe empujar hacia un camino de conocimientos.
Sócrates llamaría "conocimiento" solamente a algo que no dejara dudas y que, además, permitiera encontrar pruebas de que no va a poder superárselo como tal. En la medida en que no se posea un conocimiento semejante, debemos considerarnos ignorantes, pero no para quedarnos en la ignorancia, sino para salir de ella. En Sócrates el conocimiento es el último nivel de una larga escalera formada con peldaños de ignorancia.
Sócrates trabaja sobre su ignorancia y la hace progresar, pero, también ayuda a otros a avanzar por el mismo sendero. Esto hace que a su fama de sabio se sume la de maestro.
Un componente que se ha tornado sustancial del personaje Sócrates es el famoso "método socrático". Ni Platón ni Jenofonte fueron los creadores. Fforma parte de un trabajo de siglos por parte de profesores de filosofía y escritores de manuales.
Según el ellos, Sócrates poseía un método conformado por tres pasos: la refutación, la catarsis y la mayéutica.
Cuando Sócrates se encontraba con alguien con quien quería filosofar, lo que hacía era plantearle un problema mediante una pregunta. Por lo general, esa pregunta tenía que ver con una definición: “¿Qué es la verdad?”, “¿qué es la justicia?”, “¿qué es la belleza?”, serían ejemplos de esas preguntas. Cuando el otro respondía, Sócrates formulaba una nueva pregunta en la que le pedía que aclare su anterior respuesta. Así continuaba Sócrates en esa postura hasta que el otro diga algo contradictorio con la primera definición enunciada. Eso es la refutación. Él había estado muy seguro de saber algo y, tras dialogar con Sócrates, tenía que reconocer que en realidad su saber no era tal. Pero pronto el desconcierto se transformaba en alivio, porque Sócrates le hacía ver que la refutación lo había limpiado. Esto es hacer catarsis: sacarse la “mierda” espiritual, lo sucio del alma. Una vez limpio, estaba en condiciones de avanzar hacia la siguiente etapa, la mayéutica, en la que con la ayuda de Sócrates lograría dar a luz sus propios conocimientos.
Si tuviéramos que sintetizar en tres palabras la ética socrática, esas palabras serían “conócete, ocúpate, obedécete”. Se trata de tres conceptos que refieren al “sí mismo” de cada uno, pero esto no debe hacer pensar en una exclusión del otro, porque él es la ciudad antes de ser un individuo. En el pensamiento antiguo y medieval cada hombre es antes que otra cosa un miembro de alguna comunidad.
El conocimiento de sí es un conocimiento de la potencia propia, de la capacidad de actuar. Este conocimiento es beneficioso especialmente porque le permite a cada cual saber qué cosas están a su alcance y qué cosas están fuera de él: el conocimiento de sí es conocimiento de un estado de potencia.
“Difícilmente podría saber otra cosa si me desconociera a mí mismo”, "quien no conozca su potencia se desconoce a sí mismo".
Una vez que sé quien soy, puedo comenzar a planear quien quiero ser. Quien se conoce a sí mismo es quien está en mejores condiciones para saber qué le conviene y qué no. Pero, una vez que lo sabe, el segundo paso es ocuparse de ello. Finalmente, quien se conozca y se ocupe de sí, será quien mejor podrá ocuparse de otros asuntos.
Sócrates habla de la obediencia a otros: a los dioses, a su daimon personal, a las leyes, a los superiores en caso de formar parte del ejército, a los expertos, a los gobernantes.
Cínicos
El término "cínico" deriva de la palabra "perro". El significado actual que se le da a la palabra "cínico" se origina en sus adversarios está cargado de sentidos negativos que no pueden aplicarse a aquellos filósofos.
Surge del socratismo (Antístenes es discípulo directo de Sócrates; Zenón, su fundador fue discípulo del cínico Crates).
Lamentablemente no se han conservado textos escritos por ellos, y las anécdotas han sido recopiladas varios siglos después de su existencia. No obstante en esas anécdotas pueden verse expresados con claridad algunos de los principios que sostenían.
La naturaleza, por encima de todo.
Quizá el principal fuera "obedecer a la naturaleza, por encima de la convención".
La naturaleza le proporciona al hombre todo lo que necesita no sólo para subsistir, sino para ser feliz. Pero la falta de reflexión hacen que los hombres creen sus propias trampas. Lo que es natural, es de por sí bueno; las convenciones que se oponen a lo natural son malas.
La Parresía.
Al igual que Sócrates, los cínicos mantenían una actitud desafiante ante los poderosos, tanto con las obras como con las palabras. Consideraban como una de las mayores virtudes del hombre el ser "parresiásticos" (ser capaces de decir la verdad sin rodeos, con toda su crudeza, a aquellos que estaban en condiciones de castigarlos por ello).
La autonomía.
Los cínicos amaban la libertad. Ser libre significaba para ellos no depender de otros, no traicionarse a sí mismo por temor, no ser esclavo de los propios vicios ni de las cosas materiales.
El diálogo inquietante.
Como Sócrates, los cínicos intentaban ayudar a sus interlocutores a abandonar sus falsas opiniones y a que reflexionen acerca de qué es lo mejor para la vida.
El desapego
Además de esta actitud de provocación callejera a los poderosos, los cínicos tomaron de Sócrates su desapego por los bienes materiales y lo llevaron a un extremo.
No coincidían en todo con Sócrates
Una diferencia importante en relación con Sócrates se percibe en los medios para alcanzar la vida virtuosa. Sócrates era partidario de lo que luego se denominaría "intelectualismo ético" (la idea de que nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es malo). Si una persona es ayudada a comprender qué está bien y qué está mal, optará por el bien. Los cínicos, en cambio advierten que el acceso a la virtud excede a lo intelectual.
Epicuro es el primer filósofo que no sólo no desprecia al placer sino que lo coloca en el centro de su filosofía. A diferencia de quienes lo consideran un obstáculo para la buena vida, Epicuro identifica al placer con la felicidad:
“El placer es el principio y el fin de la vida feliz”.
El placer produce felicidad. Por tanto, quien pretenda ser feliz deberá entregarse al placer, organizar toda su vida en torno a él.
En su planteo moral es la sensibilidad corporal la que nos indica qué es lo bueno y qué es lo malo o, mejor, qué nos hace bien y qué nos hace mal: lo que nos produce placer es bueno; lo que nos produce dolor es malo. Así de simple; así de humano.
Lo que nos permite distinguir lo bueno y lo malo es la sensibilidad, y es bueno todo aquello que proporciona placer. ¿Dónde encontrar, entonces, las fuentes de la felicidad, en tanto fuentes de placer? En la comida, la bebida, la práctica sexual, el descanso, las evacuaciones de desechos corporales, el abrigo, el contacto con alguien querido, la música.
¿Qué condiciones deben cumplirse para sentir placer en el comer? Según Epicuro, hay tres factores que intervienen: el estado en el que se encuentra el sujeto que va a alimentarse, la calidad y cantidad del alimento.
Podemos sostener que cuanto mayor sea el hambre que tenga el sujeto, más placer sentirá al probar un bocado. Respecto de la calidad es razonable afirmar que a mayor calidad, mayor placer producirá. Finalmente, con respecto a la cantidad, encontramos que el placer tiene un mínimo y un máximo. Si la cantidad de alimento es menor que la necesaria, genera displacer, porque acentúa el deseo por lo que no se tiene. Pero también hay un punto máximo que si se supera hace que el alimento deje de producir placer y comience a generar dolor. Epicuro propone atravesar el mínimo tendiendo siempre al máximo.
Ahora bien, cuando salimos del esquema abstracto vemos que hay varios factores más que intervienen en la relación del sujeto con su objeto de placer.
Los alimentos de mayor calidad suelen ser costosos, por lo cual, para conseguirlos el sujeto tiene que hacer un esfuerzo mayor que si se conformara con alimentos más económicos. ¿Qué privilegiar, el placer dado por la calidad o el sufrimiento del esfuerzo por conseguirla? Por otro lado, ¿qué tiene prioridad en la relación entre cantidad y calidad? ¿Es preferible poco pero de alta calidad, o mucho de menor calidad? ¿Qué produce más placer?
¿Por qué algo que en ciertos momentos nos causa placer en otros no? ¿Por qué, en muchos casos algo que nos produce placer termina generándonos dolor?
En su indagación sobre el placer Epicuro hace dos descubrimientos que le permiten responder estas preguntas: el placer es diferencial y que se presenta mediante pulsos.
Quien se habitúa a aquello que las primeras veces le produjo un placer intenso deja de sentirlo. El placer es el pulso que marca la diferencia entre el estado previo y la situación posterior.
Está claro, entonces, que el placer no puede conservarse. Pero, ¿puede intensificarse?
Para vivir placeres intensos, es necesario que la brecha entre el estado previo y la situación posterior sea lo mayor posible. Cuanto más alto es el estándar, más difícil resulta producir un nuevo salto. Por lo tanto, a la par que la posibilidad de placer se nos reduce, más crece la posibilidad del dolor.
Epicuro dice que si el placer es diferencia entre dos puntos, quizá lo más conveniente no sea elevar el nivel del segundo, sino bajar el del primero. Pero antes de que ese placer se convierta en rutina y pierda el carácter placentero, volveremos a nuestro estado habitual, a la espera de un nuevo salto.
Quien proporciona una vida feliz es la razón. Su tarea es orientar las experiencias corporales. La razón no se opone al placer, sino que se pone a su servicio.
Considerar al placer como fin de la vida humana no significa entregarnos a todo placer. Porque, en muchos casos, un placer mínimo (por ejemplo, dormir quince minutos más) acarrea un dolor más duradero e intenso (perder un empleo); en otros casos, un leve dolor (tomar un medicamento de sabor desagradable) puede ocasionar un gran placer (recuperar la salud). El buen uso de la razón nos permitirá decidir cuándo conviene postergar un placer en atención a los dolores a los que está asociado, y cuándo afrontar un dolor en vista al placer que provendrá de él.
Para Epicuro es un error intentar hacer del placer un estado, ya que en la medida en que un placer tienda a la constancia se desvanecerá. ¿De donde surge el placer, y a donde vuelve? La serenidad. El sabio es alguien que no se inquieta, que no se turba; vive sereno y disfruta cuanto puede del placer. Puede parecer algo sencillo, pero la serenidad continuamente es puesta a prueba. Hay dos causas principales de amenazas de la serenidad: el miedo y el deseo.
Sentir miedo es algo malo en múltiples sentidos. Quien tiene miedo se transforma en esclavo de aquello a lo que teme, pierde parte de su ser en defenderse de aquello que lo atemoriza, vive intranquilo. Las principales fuentes de temor que Epicuro combate son los dioses, la muerte, el futuro y la naturaleza.
SPINOZA
“Inmanencia” se trata de un concepto que refiere a un proceso que es por completo interno a algo, que tiene lugar por la simple relación entre sus componentes. Nada exterior o transcendente lo afecta. La inmanencia se opone a trascendencia. Cuando un proceso tiene lugar de modo inmanente, invalida cualquier tipo de intervención externa. Es un proceso autosuficiente. No puede haber algo completamente inmanente Todo proceso se produce en contacto con algo exterior y de alguna manera sufre la acción de esto que lo trasciende. De modo que parece que no puede haber ningún proceso plenamente inmanente, pero si tomamos de ejemplo al universo y todo lo que hay más allá de él, se puede decir que la inmanencia para a ser la norma, porque todo lo que sucede en el todo sucede dentro de él.
DIOS o forma parte del todo o se queda afuera. Pero si se queda afuera, no existe, por lo cual debe estar incluido en el todo. Dios no puede ser parte del todo. De modo que o Dios sigue siendo trascendente y se condena a la inexistencia, o acepta ser la inmanencia. ¿En qué se convierte un Dios que pierde la trascendencia? En el todo inmanente. O, dicho de otro modo, en la naturaleza.
En qué consiste ese todo al que, según Spinoza, puede llamarse Dios o Naturaleza.
"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita".
El nombre que Spinoza da a ese todo inmanente es Dios, Naturaleza o Sustancia. Lo que él sostiene es que hay una ÚNICA sustancia con infinitos atributos para cada uno de los cuales expresa su esencia. De esos infinitos atributos, los hombres conocemos dos: pensamiento y extensión. (Donde hay extensión hay pensamiento) (En cada cosa hay pensamiento)
Los seres humanos se diferencian en lo que pueden. La potencia es la esencia del modo. La pregunta: “¿Qué soy?” se responde: “soy lo que puedo”.
Un modo de definir la singularidad mediante la potencia lo encontramos cuando se busca un empleo: curriculum vitae. Se señala qué es capaz de hacer una persona, dónde lo aprendi y dónde se pueden pedir referencias para certificarlo. Es decir, se piden cuentas de la potencia del aspirante al puesto de trabajo. No puede haber dos modos iguales. Porque nada puede exactamente lo mismo que una cosa distinta. Cada modo expresa la potencia divina de una manera única y singular.
Soy lo que puedo. ¿Pero qué puedo? ¿Cómo saber de qué soy capaz? “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. Está claro que hay una cantidad de capacidades de las que puedo dar cuenta: sé leer, escribir, caminar, andar en bicicleta, etc, pero también sé que hay muchas cosas que ignoro de mí. Pero no sólo no sé en acciones que no realicé, por ej: puedo leer, pero si estoy en una habitación a oscuras, no puedo. Es decir, lo que puedo y lo que no puedo depende en buena medida del entorno en el que me encuentro. La potencia no sólo varía en función del contexto presente, sino que también se ve afectada por el contexto pasado ya que lo que hoy puedo fui construyéndolo a lo largo de mi historia en contacto con los demás.
Ahora bien, si la potencia varía, ¿puede hablarse de identidad? Quizá no, porque realmente la potencia y la esencia de cada cosa particular cambian permanentemente, aún sin que esos cambios se adviertan. También es cierto que esos cambios se dan sobre una cierta constancia que permite que se siga reconociendo a esa cosa como particular.
La alteración de la relación de reposo y movimiento que hay entre las partes de un cuerpo hacen que varíe radicalmente la potencia de ese cuerpo. Si el corazón de pronto deja de moverse como suele hacerlo y se acelera o se detiene, la potencia del cuerpo que lo contiene variará, pudiendo llevar al cuerpo a la muerte.
Algo que conviene tener en cuenta principalmente de la Ética en relación con cuestiones como la muerte, las variaciones de potencia, el bien y el mal, entre otras, es que Spinoza presenta dos grandes perspectivas de interpretación. Esas perspectivas son la de la sustancia y la de los modos.
A la sustancia como tal, la muerte no la afecta ya que el paso de “ser humano” a “cadáver” no le quita ni le agrega nada. Esto es algo semejante a “En la naturaleza nada se pierde, todo se transforma”. Con la muerte de un ser humano (animal o transformación de un objeto) no hay pérdida de potencia, hay un cambio en su modo de expresión.
“toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total”.
Desde el punto de vista del modo, la cuestión es muy diferente, porque el modo está interesado en mantener esa forma singular de expresión. Como tendremos oportunidad de desarrollar extensamente, cada cosa se esfuerza todo lo que puede por permanecer siendo lo que es.
Una de las consecuencias para el hombre es el abandono de la moral, puesto que toda moral se construye en base a una jerarquía que culmina en un fundamento trascendente enunciado por una autoridad superior. Pero, al eliminar conceptualmente a esa fuente trascendente de la que pudieran emanar los valores, la ley, la autoridad, ¿tiene sentido continuar hablando de bien y de mal?
El mundo de Spinoza es un mundo en el que cada cosa está abierta a las demás. La ética no es más que una mirada sobre los encuentros y desencuentros que se producen entre los diversos seres.
Hemos visto ya que hay encuentros que aumentan la potencia del conjunto por sobre cada ser singular. Son los casos en los que dos cuerpos componen un cuerpo mayor. Cuanto mayor sea la afinidad entre esos cuerpos, mayor será la potencia resultante.
"si dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado”.
En realidad, Spinoza sostiene que en la medida en que dos entes tengan una naturaleza semejante, siempre habrá alguna posibilidad de composición entre ellos. Es decir, que aún con aquella persona con la que creo que jamás voy a poder conectarme, si ambos nos esmeramos, deberíamos encontrar al menos un punto de conexión.
Desde la perspectiva ética de Spinoza no puede hablarse ya de Bien y de Mal, sino que lo que corresponde es atender a "lo bueno" y "lo malo" o "lo que me hace bien" y "lo que me hace mal".
¿Qué es lo bueno? Aquello que produce un aumento de potencia. Lo "malo" será aquello de cuyo encuentro resulte una descomposición o una pérdida de potencia. Una persona llamada "buena" por su conducta más habitual puede resultar mala para otra en un momento determinado y viceversa.
No sólo es bueno aquello con cuyo encuentro se produce un aumento directo de mi potencia, sino que también lo es aquello que favorece mis posibilidades de conectarme con lo que me hace bien. "aquello que favorece mi poder de afección”.
“Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello”.
Desde la perspectiva de la sustancia la muerte no es mala, ya que lo que cambia es el modo de expresar la sustancia. En cambio, cada modo quiere permanecer siendo ese modo en particular, no quiere ser otro distinto.
“Cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”.
Este esfuerzo que cada cosa hace para perseverar en su ser es el famoso "conatus", que en el caso del hombre toma el nombre de "deseo" por estar acompañado de conciencia:
“Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito. Entre ‘apetito’ y ‘deseo’ no hay diferencia alguna, sino que el ‘deseo’ se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que es todo lo contrario.”
La esencia del hombre es su apetito , que es a su vez el esfuerzo que hace para continuar siendo lo que es. Pero habíamos dicho que la esencia del hombre es su potencia. Por lo tanto, el apetito no puede ser algo diferente de lo que nosotros antes hemos llamado potencia.
Es novedoso el empleo del término deseo y su asociación con lo consciente. Los animales son movidos por el apetito sin ser conscientes de ello, el hombre es consciente de sus deseos, advierte conscientemente cuando desea algo.
Es bueno aquello que deseamos, pero no lo es "en sí", sino que lo que lo hace bueno para mí es que resulta beneficioso para que yo sea el que soy (para perseverar en mi ser).
Al deseo Spinoza lo considera uno de los tres afectos primarios. Los otros dos son la alegría y la tristeza.
Spinoza propone una nueva caracterización de lo bueno: aquello que produce alegría. Lo bueno es lo que produce un aumento de potencia.
Algo más en relación con los afectos. El término “pasión” con el que Spinoza se refiere a la alegría y la tristeza puede hacer pensar que se trata de afectos necesariamente pasivos. La alegría y el deseo pueden ser activos, la tristeza es siempre pasiva.
¿Por qué la alegría y el deseo pueden ser activos y la tristeza no? Porque nuestra acción surge de nuestra potencia o, de nuestra esencia. Y sabemos que nuestra potencia implica un esfuerzo por perseverar en nuestro ser. Por lo tanto, todo afecto contrario a esa potencia tiene que ser, necesariamente producido por algo exterior a nosotros.
“Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior”
¿Nadie puede actuar para estar triste? No para Spinoza. En los casos en los que parece que deliberadamente busco estar peor de lo que estoy no soy yo quien actúa, sino aquello exterior que me produce tristeza.
El caso extremo de pasión en la tristeza es el que lleva al suicidio. Aún cuando sea una decisión tomada por el sujeto, Spinoza sostiene que :
“(...) los que se suicidan son de ánimo impotente, y están completamente derrotados por causas exteriores que repugnan a su naturaleza”.
NIETZSCHE
La primera transformación del espíritu es el camello: un espíritu paciente que se arrodilla y quiere que se lo cargue bien. Algo que llama la atención es que el camello del que habla Zaratustra no quiere llevar cualquier carga, sino que pide que se lo cargue con lo más pesado:su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
Sobre su lomo le colocan, entonces, algunos de los pesos más agobiantes: la humillación, la humildad, el sufrimiento, el riesgo por buscar la verdad, el amor a quienes los han despreciado, la soledad. Y con esa carga el camello corre a su desierto. ¿Por qué el camello quiere ser cargado con las cosas más pesadas? Según sus propias palabras, para regocijar su fortaleza.
El camello se arrodilla ante el peso de los valores de la tradición. Lo hace como una muestra de su propia fortaleza. Esos valores que han aplastado a tantos al camello no lo afectan. No sólo puede caminar con su peso, sino que incluso puede correr.
La actitud del camello de pedir lo más pesado tiene algo de desafiante. Sin enfrentarse de un modo directo a los valores, el camello está debilitando su poder. No porque no cumpla con ellos, sino por cumplir “en exceso”. El camello muestra que puede cargar con todo el peso de los valores decadentes sin caer bajo él.
Estando en una situación semejante es completamente esperable que se dé un paso más y que se produzca la liberación, ya que la obediencia parece haber perdido sentido. Quizá sea esa toma de conciencia lo que hace que el camello se transforme en león. Como camello, ya ha mostrado que es capaz de obedecer la más pesada de las órdenes. Como león, no va a seguir obedeciendo.
Al león se enfrenta el dragón –quien daba las órdenes al camello- y le dice:
“Todos los valores han sido creados, y yo soy todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún ‘yo quiero’!”.
El nombre del dragón es “Tú debes”, pero el león insiste: “yo quiero”.
Hay que tener en cuenta que el querer del león se apoya en el poder del camello. Porque el camello ha mostrado que puede cargar con los valores del dragón, el león está en condiciones de defender su derecho a un querer propio. El león es quien dice no al deber, quien abre un camino de liberación. No es capaz de crear valores nuevos.
¿Por qué el león no es capaz de crear? Porque tiene presentes los valores contra los que se ha enfrentado. Si no los olvida corre el riesgo de que su creación en lugar de ser activa sea una creación “reactiva”, surgida de los viejos valores.
Para que haya creación es necesario un momento de ruptura. Pero no menos necesario es salir de él. En términos de Nietzsche, pasar de ser “libre de” a ser “libre para”.
Es aquí donde surge la tercera figura, la del niño. Con la última transformación el espíritu queda en condiciones de comenzar a construir su propia voluntad activa, su propio mundo de valores.
‘Así habló Zaratustra’ comienza con un extenso texto titulado “Prólogo de Zaratustra”.
¿Qué se narra en esas páginas? La llegada de Zaratustra a su montaña al cumplir treinta años y su descenso a los hombres diez años más tarde. En ese camino descendente el primer hombre con el que se encuentra es el eremita al que hemos mencionado en la muerte de Dios. Tras despedirse de él, Zaratustra llega a una ciudad y se encuentra con una gran muchedumbre reunida en el mercado a la espera de un espectáculo de equilibristas. Aprovechando la presencia de la multitud, Zaratustra ofrece sus regalos: el anuncio del superhombre y, junto con él, el de la muerte de Dios:
“Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado”.
¿Qué quiere decir “superar al hombre”? El superhombre es una meta para el hombre pero que no actúa como una “causa final” inhumana, sino que se despliega desde la propia humanidad. Es la superación del hombre que conoce sus límites y los desplaza permanentemente.
¿Por qué esta necesidad de superarse? Porque el hombre es, para Zaratustra, “un tránsito y un ocaso”. Tránsito hacia el superhombre; ocaso, en la medida en que toda superación implica dejar algo atrás, ejercer un cierto desprecio.
La expresión “desprecio” es empleada de dos maneras diferentes: la “enferma” y la “sana”. El desprecio enfermo es aquel que surge de la impotencia; tiene lugar en situaciones en las que lo que se desprecia es lo que no se puede alcanzar. Quien ejerce este tipo de desprecio decide denigrar lo que él no puede, para que la victoria de otros resulte desvalorizada.
El desprecio sano, en cambio, es el que surge de la potencia. Es a la vez síntoma e impulso de la superación. En realidad, más que de un desprecio se trata de un “no poder apreciar”, que en muchos casos es un “no poder apreciar ya”. Es decir, aquello que resulta ahora no apreciable fue apreciado por él en otro momento. ¿Por qué algo que antes lo satisfacía ahora le resulta insuficiente? Porque se ha superado.
Zaratustra invita a despreciar aquello que hasta ahora les pareció la plenitud de la felicidad, la razón, la virtud, la justicia. No es que Nietzsche esté en contra de la felicidad, la razón, etc. Lo que está haciendo es invitar a llevar a fondo esas vivencias, a hacer de ellas un auténtico motor de la vida. Sin mediocridad.
Como Zaratustra se da cuenta de que los hombres del mercado no entienden bien su mensaje, decide definir al superhombre apelando a su contrafigura, el “último hombre”.
El último hombre es “el hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo”. Es el hombre conservador, el que jamás arriesga. Aquel para quien todos los extremos son malos y que, por ello, siempre apunta al término medio: el famoso “hombre mediocre”. Se trata de un hombre de vida pequeña, sin sobresaltos, que opta siempre por lo más cómodo, por lo más fácil. Nunca se pregunta si eso es o no lo mejor. Con tal de no tener problemas, se adapta a cualquier situación. O, mejor: se amolda. Le gusta entretenerse con cosas simples, que le demanden un esfuerzo mínimo.
Una de las cosas que Zaratustra aprende a lo largo de su experiencia es que su mensaje no es para todo el mundo, que hay muchos que prefieren la senda de la mediocridad a la de la superación. Y que él no tiene derecho a querer sacarlos de esa situación.
Para recorrer la senda del superhombre no hay posibilidades de contar con un guía, ya que es un camino que cada cual debe construir por sí mismo y con su propia vida. No hay un “modelo común” de superhombre.
Probablemente la expresión de Nietzsche “Voluntad de poder” se encuentre entre aquellas que han sido objeto de mayor manipulación. La principal causa ha sido el libro que, con ese título, publicó la hermana de Nietzsche. El texto, compuesto por fragmentos escritos por Nietzsche con “correcciones”, organización y agregados de la propia Elisabeth se convirtió rápidamente en libro de cabecera de fascistas y nazis y desde entonces la frase pasó a ser entendida exclusivamente como aludiendo a una voluntad de dominio y sometimiento de los más fuertes sobre los más débiles. Poco importó que a fines de los sesenta, cuando por primera vez se tuvo acceso al material guardado por el “Archivo Nietzsche”, Giorgio Colli y Mazzino Montinari mostraran que el libro era una composición arbitraria de la hermana de Nietzsche: Elisabeth había armado el libro a partir de fragmentos escritos por su hermano pero luego de operar sobre ellos de un modo no muy sutil, descontextualizándolos, mutilándolos y "corrigiéndolos" en función de sus propios intereses. Más allá de la indudable importancia del descubrimiento de Colli y Montinari, desde una postura nietzscheana no resulta muy acertado intentar refutar una interpretación en función de su no correspondencia con “los hechos”. Un “verdadero Nietzsche” se opondría a la interpretación fascista de su obra basada en la labor e ideología de su hermana.
Ante todo, una metáfora; y portadora de múltiples sentidos.
Zaratustra sostiene que quien actúa detrás de una supuesta “voluntad de verdad” es la voluntad de poder: a los hombres no les interesa la verdad por sí misma. Lo que quieren no es un conocimiento desinteresado, sino uno que les permita controlar su realidad. No llegar con su pensamiento al mundo sino forjar un mundo en función de su pensamiento.
La voluntad es aquello que le permite al hombre interpretar el mundo, proyectar sentidos, crear valores.
La voluntad sana, inocente, es aquella que no busca conservarse, sino que acepta el ocaso, valora como bueno el “dejarse atrás a sí mismo”. El auténtico amor es aquel que se apoya en una voluntad de superación, donde las transformaciones y el devenir son celebrados. Esta voluntad es, por tanto, lo opuesto de una voluntad de sometimiento y dominación, es una voluntad que lucha por la liberación y que, una vez que la consigue, se dedica a crear “su mundo”.
El Eterno Retorno es considerado por Nietzsche como su “pensamiento más abismal”. En él, la metáfora alcanza su punto más alto, y coloca al lector en la situación de tener que adivinar mucho más de lo que pueda entender.
Nietzsche presenta al Eterno Retorno de dos maneras diferentes. En algunos fragmentos publicados póstumamente se encuentra aquella que se conoce como la presentación “cosmológica”, mientras que en otros fragmentos póstumos se encuentra la presentación “ética”.
Las formulaciones de la presentación cosmológica contienen una gran cantidad de defectos que diversos lectores se han tomado la molestia de señalar. Por ejemplo, se supone que el tiempo es infinito y que la fuerza es eternamente igual y activa. Tampoco se explica por qué tendría que repetirse una serie en particular y no todas las posibles.
A quienes presentan objeciones basándose en estos "errores", se les podría responder que en rigor el texto de Nietzsche es una ficción, aunque utiliza un lenguaje científico. Sería conveniente recordar que los fragmentos en los que Nietzsche utiliza un lenguaje análogo al de la ciencia no fueron publicados por él y no fueron siquiera pensados para formar parte de un texto. Por ello, puede resultar arriesgado pensarlos como una “presentación” del Eterno Retorno. Quizá se trate de ejercicios, de bosquejos hechos por Nietzsche para sí mismo, para tratar de ahondar de modo discursivo en algo que para él había sido fundamentalmente una experiencia vital.
Pasemos a la presentación “ética”. Aquí no se apela al lenguaje científico, no hay posibilidades de pensar que Nietzsche esté intentando describir un hecho. Lo que hay es una ficción interpretativa. Lo que debemos hacer con ella no es ver en qué se sustenta, sino qué produce en tanto que ficción. La pregunta que el texto nos hace es: “¿Cómo vivirías si adhirieras a esta ficción?”. El Eterno Retorno es una ficción. Lo importante no es si alguna de las dos ficciones es verdadera en el sentido correspondentista, sino qué le pasa a quien adhiere a alguna de ellas.
La hipótesis del Eterno Retorno es una suerte de test que sirve para evidenciar cuánto amamos la vida. Si a la invitación de quien nos propone repetir eternamente nuestra vida respondemos que aceptamos, pero con la condición de que sea cambiada una sola circunstancia, estaremos cayendo en el idealismo, ya que esa vida, con esa mínima modificación, no existe. En ese sentido, también podría tomarse a la hipótesis del Retorno como una sugerencia para orientar nuestra vida:
“Se trata de vivir de tal manera que queramos vivir otra vez y queramos vivir así por la eternidad”
El Eterno Retorno no consiste en una promesa de felicidad en el “más allá”, sino en una propuesta para vivir intensamente.
Esta expresión es una suerte de fórmula que pronuncian quienes adhieren al Retorno: “¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!”. Con ella se deja constancia de que lo que se quiere es la repetición de la misma vida. Es un sello de satisfacción y de amor por la vida. La vida tiene subidas y descensos, superaciones y retrocesos; ¿eso es la vida? Bien, quiero volver a vivirla.
Si todo vuelve, todo es igual, no hay superación. Porque, aunque la haya nuevamente retornará también lo que se consideraba superado.
Lo que aquí está en juego es la posibilidad de una superación que no sea lineal, sino circular. Quizá este sea uno de los grandes descubrimientos de Nietzsche, porque, como sostiene Borges en su crítica a lo que él cree que es el pensamiento de Nietzsche, la imagen de un tiempo cíclico es muy antigua. Pero eso Nietzsche no puede ignorarlo. ¿Cuál es la particularidad del “anillo” nietzscheano?
Si volvemos a nuestra última cita, quizá encontremos algunas indicaciones.
Si alguien que se supera reniega de sus pequeñas cosas superadas, reniega también de quien es una vez que se ha superado. Todo, también lo más pequeño es necesario. Aquellos que están en el camino de la superación no pueden prescindir de los “últimos hombres”. ¿Significa que no tiene sentido intentar superarse? No. Y ahí tiene lugar la segunda novedad que introduce Nietzsche: el círculo no es homogéneo. Aunque todo retorne, no todo tiene el mismo valor. Así como el pesimista pone su centro de gravedad en los aspectos negativos y dice: “para qué voy a subir, si sé que después voy a tener que bajar”, el superhombre es aquel que le responde: “bajar tiene sentido porque se ha subido; que yo tenga que bajar es también un signo de que me he elevado”. La gran decisión es una acción de la voluntad de poder: ¿Dónde estará el centro de mi vida? ¿En mis pequeñeces o en mis superaciones? ¿En el dolor o en el placer? Poner el acento en lo pequeño, en lo doloroso sería un acto macabro de la voluntad: lo peor de mi vida va a retornar eternamente. Si la interpretación, en cambio, surge de una voluntad sana se asumirá que lo peor va a retornar, pero se lo aceptará no por lo doloroso en sí mismo, sino porque se quiere que retorne lo mejor. Por amor a mis superaciones querré que regresen también mis pequeñeces.
El Eterno Retorno, la Voluntad de Poder y el Superhombre están estrechamente ligados. El Superhombre es aquel que mediante una Voluntad sana interpreta al Eterno Retorno de un modo liberador. Pero, al mismo tiempo, el Eterno Retorno es un pensamiento que permite sanar a la Voluntad del más terrible de sus males:
Todo intento de superación, toda voluntad de crear tiene siempre como campo de acción el presente y, de cierta manera, el futuro. Se puede querer algo hoy, y se puede querer algo para mañana. Pero el pasado no se puede modificar: “lo que pasó, pasó”. Esta impotencia ante el pasado enferma a la voluntad, la lleva a provocar sufrimiento en aquello que está a su alcance.
¿Cómo librar a la voluntad? En primer lugar, asumiendo que en el momento en el que se vivió la situación que ahora se lamenta algo nos llevó a querer que eso sucediera: “yo lo quise así”. En segundo lugar, aceptando que somos parte de una historia que incluye ese momento del que estábamos renegando: si yo quiero mi vida ahora, tengo que querer ese acontecimiento también, porque, si eso no hubiera sucedido, yo no sería yo, sería otro. No hace falta que la voluntad quiera “hacia atrás”, basta con que quiera hoy para que ese pasado quede absuelto. Y querer hoy sí que está dentro de las posibilidades de la voluntad. Siempre tengo la posibilidad de hacer que algo pasado que aborrezco se una al presente en el que amo mi vida. Hay un tercer paso, y es aquel en el que aparece el Eterno Retorno. Si adhiero al Retorno ese pasado que hasta ahora creía que estaba atrás, pasa a estar adelante (en la “vuelta” siguiente). Si dependiera de mí que mi vida se repitiera, ¿aceptaría que ese pasado volviera, con tal de que regresaran otros acontecimientos valiosos para mí? Si soy capaz de hacerlo, estaré diciendo: “así lo querré”. Quien afirma la vida mediante el Retorno, es alguien que tiene una voluntad que ha saldado todas sus deudas con el pasado.
DELEUZE
Hemos visto que la filosofía se dedica a la creación de conceptos, y que quienes realizan esa acción son los personajes conceptuales inventados por el filósofo. Pero, para que la filosofía pueda desarrollarse hace falta un elemento más: el plano de inmanencia:
“La filosofía presenta tres elementos de los que cada cual responde a los otros dos, pero debe ser considerado por su cuenta: el plano pre-filosófico que debe trazar (inmanencia), el o los personajes pro-filosóficos que debe inventar (insistencia), los conceptos filosóficos que debe crear (consistencia). Trazar, inventar, crear constituyen la trinidad filosófica”.
El plano de inmanencia es ese plano pre-filosófico que se menciona en la cita. Es un plano de pensamiento presupuesto por la filosofía. Algo que se traza, se instaura en el momento mismo en el que se produce la creación de conceptos mediante los personajes conceptuales.
La presencia de ese plano se hace evidente cuando se comparan diferentes épocas. Estas diferencias no sólo se producen en distanciados períodos de tiempo. En realidad, según Deleuze cada filósofo tiene un horizonte de pensamiento diferente.
“Rizoma” es el título de un texto que Deleuze y Guattari publicaron primero de modo independiente y luego como introducción a Mil Mesetas. Allí presentan tres figuras diferentes: la “arborescente”, el “sistema raicilla” y el “rizoma”.
La “arborescente” es aquella a la que estamos más habituados. Es un libro con una estructura sólida, vertical, con un eje bien definido y pequeñas ramificaciones. El libro se presenta allí como una copia del mundo. Por un lado, se afirma que estos textos dicen la verdad “objetiva”, y al postular la representación se señala no sólo que el libro tiene esta estructura verticalista, sino que el propio mundo la tiene.
El segundo tipo de es el “sistema raicilla” en el que falta la raíz central o está cortada, pero las raíces secundarias la señalan por ausencia. Es decir, la multiplicidad sigue remitiendo a una unidad aunque esta esté ausente. Al no encontrarse esa unidad en el objeto, la labor de unificación queda a cargo del sujeto. No son pocos los textos que se anuncian como expresión de la multiplicidad pero que tras una presentación de elementos que parecen inconexos esconden una única posibilidad de interpretación, que dejan a cargo del lector o del espectador.
En el rizoma, por su parte, lo múltiple no se consigue a fuerza de agregar fragmentos, sino sustrayendo la unidad a los fragmentos de que ya se dispone. Desde la botánica, se puede describir al rizoma como un tallo que se despliega horizontalmente bajo el suelo, generalmente cerca de la superficie. El hecho de que no haya orden, de que no haya una autoridad central concreta o anhelada, no implica adentrarse en el caos. Una de las claves de la potencia del rizoma es, precisamente, la posibilidad de conexión heterogénea. En el rizoma no hay ninguna pretensión de representación. Lo que hay es una enorme fuerza creadora. En el rizoma no hay centros, no hay jerarquías. Se puede ingresar a él por cualquier punto, puede multiplicarse en cualquier tramo.
Deleuze también presenta al rizoma a partir de su relación con otro tipo de líneas, las líneas segmentarias y las líneas de fuga:
“el rizoma está hecho de líneas: líneas de segmentariedad, la estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se transforma al cambiar de naturaleza”.
Las líneas de segmentariedad son las que marcan aquellos trayectos que, en cierto modo, se presuponen como obligatorios para un individuo. Se trata de líneas que hacen a lo que se considera esperable o normal en el comportamiento de un individuo o de un grupo y que contribuyen a constituir una identidad fuertemente definida. Son líneas duras, consolidadas a base de tradición, que señalan un lugar para cada cosa y que pretenden que cada cosa esté en su lugar. Al imponerse la línea segmentaria como norma, todo lo que se desvíe de ella será considerado anormal, enfermo, peligroso. Por ello, si es necesario, se recurrirá a todo tipo de violencia para garantizar el bien de la normalidad.
Pero no siempre son instauradas a través de la violencia y la coerción: “esta línea implica incluso mucha ternura y amor”, advierte Deleuze. ¿Qué puede querer una madre, por el bien de su hijo, sino que vaya a la escuela?¿No querrá un amigo que el otro “no se meta en cosas raras”?
La línea de fuga es importante porque señala lo que se le escapa al sistema. Muestra que por más fuerte que sea la territorialización, por más codificadas que estén las relaciones, siempre pueden crearse caminos para escapar a su lógica. Y ese mismo escape puede producir el estallido de la situación.
Las líneas segmentarias están mayormente impuestas desde afuera; las rizomáticas surgen, en parte, por azar. Las líneas de fuga deben ser inventadas.
Distintos motores que nos mueven en el deseo.
Variaciones de potencia . Supongamos que hace diez años que no veo a un amigo y que, en ese lapso, éste padeció un grave accidente. Veo que ya no es el de antes. Sin embargo, como éstas se dan en el marco de otras que sí se conservan, aun puedo darme cuenta de que se trata de mi viejo amigo. Ahora bien, si los cambios son tantos y tan relevantes que no me permiten reconocerlo como aquel que era unos años atrás, podría decir que su esencia se ha transformado, ya que no puede aquello que habitualmente podía.
La muerte según la sustancia y según el modo. Para la sustancia, la muerte es nada. “En la naturaleza nada se pierde, todo se transforma”. Todos los cambios suceden en la sustancia. Incluido el cambio más drástico: la muerte. Desde la perspectiva del modo la cuestión es más dramática. Porque un modo quiere siempre perseverar en su ser. Quien antes de morir podía realizar habitualmente una serie de acciones, una vez muerto no puede realizarlas. Puede otras cosas: alimentar gusanos, permanecer quieto por un largo lapso de tiempo, emitir un olor nauseabundo, pero estas últimas muestras de potencia nada tienen que ver con aquellas que nos permitían reconocerlo como ese ser singular. Esto es, precisamente, la muerte desde la perspectiva del modo: la pérdida completa de las relaciones características que manifestaban la potencia en situaciones habituales.
Epitafio. ¿Puede establecerse un ranking de muertes de filósofos? Probablemente la mejor sea la de Sócrates. La más redituable, seguro. Le valió la gloria y el honor eternos. De los amigos filosóficos de Deleuze quizá la más atractiva sea la de Guattari. Al menos, si pensamos que murió de amor o, en todo caso, de sobredosis de sexo. Pero hasta la muerte de Foucault parece ser mejor que la de Deleuze, porque la muerte lo ataca a traición, inventándose una forma nueva, un virus desconocido... pero por lo menos lo encuentra a Foucault pleno, vital, y se toma el trabajo de matarlo. En el caso de Deleuze la muerte actúa tan cobardemente que lo obliga a terminar él mismo la tarea, a ser su propio verdugo. A contramano de su pensamiento, de su vida, de su filosofía.
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