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2do Parcial domiciliario
Prof. Alejandra González
Lee y comenta el párrafo anterior. Defina el valor de la historia en Hegel. Relacione filosofía de la historia y teodicea. ¿Existe una filosofía de la historia en Kant? Diferencia de la noción de tiempo en ambos autores.
Para Hegel el motor de la historia es la razón. Esta contiene un plan providencial que, desde el punto de vista religioso, pretende la justificación de Dios en la historia quitándole el aspecto acaso, el azar y las casualidades y otorgando, con la filosofía, un principio de causalidad; y desde el punto de vista filosófico, está la filosofía de la historia que implica 3 puntos necesarios para poder darse: el origen, la teleología y el fin. El azar debe eliminarse porque es necesario para auto-conocernos que haya racionalidad, de lo contrario todo estaría indeterminado por el azar, lo que es considerado un error de nuestro entendimiento.
A través de la historia se logra entender el comportamiento del espíritu, lo que permite nuestro progreso para que seamos cada vez más sabios, libres y complejos, como un devenir dialéctico.
Las diferencias entre la teodicea y la filosofía de la historia, es que en la segunda, Hegel la construye con un proceso de secularización entre lo religioso y lo político con un progreso asegurado. La filosofía ordena los acontecimientos de la historia con un orden causal, sin el más mínimo atisbo del azar. En la primera, el plan de Dios es una dialéctica de la historia.
Kant no tiene una filosofía de la historia porque sostiene que no se puede prever las acciones humanas. No se la puede conocer ni asegurar, sólo se puede esperar su progreso sin ninguna garantía.
Por un lado, Hegel mantiene que la noción de tiempo se organiza en una línea simple, cronológica, sucesiva, acumulativa e irreversible. Esta noción se percibe mediante el devenir dialéctico de la historia, donde aparece la tesis (donde algo fue en su momento), antítesis (donde ese algo ya no es verdadero ahora), síntesis (conserva lo que ese algo fue negando lo que no es y superándolo, volviéndose otra cosa) y tesis nuevamente (la nueva cosa volverá a generar la espiral de la antítesis y síntesis cuando aparezca el conflicto).
A diferencia de Hegel, la idea de tiempo en Kant aparece en la estructura del sujeto trascendental y ocupa la parte de la sensibilidad actuando con el espacio, siendo el tiempo una intuición de la razón pura, formal y a priori de la sensibilidad, una forma del sujeto independiente de la experiencia que ordena la multiplicidad de los fenómenos.
Lea y comente el párrafo anterior.
Defina las características de la moralidad que pretende construir Kant. ¿Qué lo diferencia de la posición hegeliana acerca de la moral? Diferencie la ley moral en ambos autores. Y en el plano del derecho, ¿Cuál es la distinción? ¿Por qué es una ética de fundamento racional?
La ética kantiana es formal, pura y a priori. Kant quería seguir las condiciones de la física de Newton para armar sus leyes morales, quería lograr que sus leyes fueran universales para todo tiempo, todo lugar y todo hombre. Justamente por esta razón les saca el contenido dándole la característica de ética formal. Así logra construir una ética procedimental que va desde la máxima de la acción individual a la legislación universal y viceversa.
Lo que diferencia a la ética hegeliana es el valor material y el cuerpo como particular que lo caracteriza. La de Hegel es más bien una eticidad, es decir, el espíritu cercano a un pueblo que alcanzó el grado de libertad más alto permite que el pueblo encarne valores de una ética superior, una ética particular. El contenido está puesto en la eticidad de un pueblo en particular.
Las éticas de Kant y Hegel son de fundamento racional porque ambos la secularizan. Por un lado, Kant fundamenta el derecho cosmopolita, este es el derecho que ejercería una comunidad de santos con su voluntad santa, es decir que sólo se dejan determinar por la razón. El derecho cosmopolita es únicamente ideal porque no se lo puede llevar a cabo sino que sirve como guía de a dónde deberías ir con el derecho internacional, que está en el plano fáctico y se construye con los datos fácticos. Por otro lado, Hegel opina que el derecho no es ningún ideal, sino un conjunto de fuerzas donde el derecho que tiene el mayor mecanismo represivo es el que impone su racionalidad. Este derecho sirve para expresar el saber de sí que tiene el pueblo.
Marx representa a la religión como el opio de los pueblos, el hombre pretende que con ella se pueda sacar de encima la culpa y ocultarse de sus problemas. Se la toma como un ideal, una ideología que actúa como un velo de la conciencia cuya función es ocultar los intereses de las clases lo cual, a su vez, imposibilita al hombre a tener conciencia de clase. Para Marx, “El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. La religión es la autoconciencia y autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse.”[1]. Los hombres proyectan todos sus atributos en el grado más alto en Dios, al otorgarle la propiedad de ser omnipotente, omnisapiente, perfecto, el individuo queda reducido a un ser impotente, ignorante e imperfecto, esto es lo que los aliena a la religión y a un ser superior al que no podrían alcanzar jamás. Lo que pretende Marx es disolver la religión para hacer política y disolver la teología para demostrar que no es más que derechos, porque todos los conceptos jurídicos son conceptos teológicos secularizados. Es decir, el derecho moderno se ha secularizado pero tomando las raíces de la teología, así es como en el capitalismo se ha formado una religión, atribuyéndole a este modo de producción los mismos sentimientos que a Dios.
Kierkegaard plantea dos estadios, el estético, donde aparece el consumista que siente que necesita un determinado producto y ni bien lo compra instantáneamente ya no le sirve; y el estadio ético, del matrimonio y profesión, es decir que se obedece una serie de reglas implícitas determinadas por el régimen de producción, por ejemplo casarse y tener hijos en un momento previamente estipulado. Lo religioso es, entonces, para Kierkegaard, el salto, el riesgo, la apuesta, el temor, es una duda atravesada por la fe. Primeramente, mientras Adán está en el paraíso, aparece la angustia existencial e inocente, una angustia que está cada vez que no come la manzana prohibida, una angustia de ser libre. La entrada a la historia del pecado, del mal es con un salto cualitativo dado por Adán, cuando él se come la manzana aparece la angustia por el pecado. Luego, a través de la historia, se acumulan los pecados volviéndose una angustia demoníaca que es la cuantitativa. Nuestra cualidad, una vez dado el salto, es ser pecadores, una cualidad donde entra la angustia, el remordimiento de los pecados cometidos. Este salto lo realizamos cada vez que nos encontramos en estado de angustia, a la que el espíritu ama y huye: “El espíritu tiene angustia de sí mismo. El espíritu no puede librarse de sí mismo; tampoco puede comprenderse a sí mismo, mientras se tiene a sí mismo fuera de sí mismo; ni tampoco puede hundirse el hombre en lo vegetativo, puesto que está determinado como espíritu; de la angustia no puede huir, porque la ama; amarla, no puede propiamente, pues que la huye.”[2].
Para Freud no hay filosofía de la historia porque mientras ella garantiza el progreso del individuo, Freud piensa que no hay garantía de él. ¿Por qué no hay garantía de progreso? Para explicarlo plantea un grupo de hombres primitivos que es dirigido por un macho primordial, al que todo le pertenece, el líder. “La horda fraterna rebelde abriga con respecto al padre sentimientos contradictorios que forman el contenido ambivalente. (…) Odian al padre que tan violentamente se opone a sus necesidades de poderío y a sus exigencias sexuales, pero al mismo tiempo le aman y admiran.”[3]. Este sentimiento de no querer ser sometidos pero querer someter es lo que genera un malestar contra el líder totalitario, entonces la horda se organiza en un pacto fraterno para sacarlo del lugar de la excepción, lo matan y se lo comen. Queda entonces, un lugar vacío, un lugar que no se debe llenar, por lo que colocan una triple prohibición (asesinato, incesto y canibalismo). “…el violento y tiránico padre constituye seguramente el modelo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la asociación fraternal, y al devorarlo se identifican con él y se apropian de una parte de su fuerza. La comida totémica sería la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión.”[4]. A partir de ese momento aparece la cultura que es inherente al malestar (de que nadie pueda llenar el lugar del padre de la horda), este se genera porque el instinto sexual, de hambre, de poder, que es lo que los movía, ya no se pueden satisfacer inmediatamente por culpa de la formación de la cultura, por lo que quedan latentes y se transforman en pulsiones. Ellas son las que diferencian a cada hombre en la manera en que tramitan ese malestar y cómo llevan a cabo la satisfacción del instinto. Siempre va haber alguien que intente estar en el lugar de la excepción ya que no hay garantía de que no se reproduzca este proceso, y la horda va a tener la necesidad de reproducir el asesinato, ya que es un ciclo. Salir de esta lógica de la excepción es algo muy difícil porque al ser todo desposeído y uno el que lo tenga todo, entonces todos aspiran con llegar a ese lugar. La salida se basa en romper con los vínculos religiosos del lugar de la excepción.
Nietzsche no considera que haya una filosofía de la historia porque para él la historia, es un campo de fuerzas que está siempre en disputa. Una es la fuerza activa que entra en el espacio público; y la otra la fuerza reactiva. El problema de estas fuerzas, es la fuerza reactiva que no se atreve a enfrentarse y lleva a crear valores de su propia debilidad, esto es lo llamado nihilismo. Es un emblema de la mediocridad, es la moral del esclavo. Esto significa un problema de potencia y no de consciencia. Cuando el esclavo se somete se genera un nihilismo pasivo que no se anima a enfrentarse a su amo y se deja llevar por sus reglas. La religión surge de estos valores creados por las fuerzas reactivas haciendo que ellas quieran defender sus valores, transformándose en fuerzas morales. “No hay fenómenos morales, sino meras interpretaciones morales de estos fenómenos”[5]. “No hay que confundir dos tipos de moral: una moral con la que se defienden los instintos sanos contra la decadencia creciente (fuerzas activas), y otra con la está en decadencia se formula, se justifica y avanza (fuerzas reactivas).”[6].
El dualismo cartesiano explica que la figura humana no corresponde a la condición humana porque no basta que alguien tenga un cuerpo con forma humana para ser un humano. Lo que lo define como humano, es la razón y la autonomía, esto es la subjetivación. El cuerpo es una máquina movida por el alma, lo llamado maquinación del cuerpo y donde el sujeto es el alma. El dualismo separa y diferencia el cuerpo (sustancia de extensión) del alma (sustancia del pensamiento). Al deshacerse del cuerpo, se deshace también de sus sentidos, porque son parte de él y por lo tanto también son engañosos y son dominables; así entra en el solipsismo. Por lo que se debe hacer valer únicamente del cogito (dubito, cogito ergo sum). “…el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser separado de mí. Yo soy, yo existo (…) todo el tiempo que piense. (…) Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano…”[7].
En la novela “Frankenstein” de Mary Shelley, la creación del monstruo entra directamente en relación con el dualismo porque fracasa. El Dr. Frankenstein transgrede el saber cuando se le ocurre llevar más allá la ciencia de la filosofía natural y la fisionomía creando una forma humana pero mucho más grande. Se retira del saber permitido cuando se va de la universidad porque quiere saber lo que no se puede saber y ser como los dioses. “La vida y la muerte me parecían fronteras imaginarias que yo sería el primero en romper con el fin de desparramar después un torrente de luz sobre nuestro oscuro mundo. (…) Ningún progenitor reclamaría con tanto derecho a sus hijos como yo me adjudicaría el que tendría sobre estos.”[8]. Para ello recoge pedazos de distintos cuerpos humanos y los enlaza para crear un cuerpo humano gigante y darle vida al ser como máquina. La mera creación de un cuerpo humano, según Descartes, no significa la subjetivación del alma. El monstruo es un ser (o una cosa, como se lo trata en la historia) que piensa y se subjetiviza haciéndose preguntas existenciales. “¿Y qué era yo? (…) Cuando miraba a mi alrededor, ni veía ni oía hablar de nadie que se pareciese a mí. ¿Era, pues, yo verdaderamente un monstruo, una mancha sobre la Tierra, de la que todos huían y a la que todos rechazaban?”[9].
[1] Marx: “”Escritos de juventud”, capítulo: En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción. Fondo de cultura económica, México, 1982. P. 491.
[2] Kierkegaard: “El concepto de la angustia”, V. El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1979. P. 61 y 62
[3] Freud: “Freud obras completas”, Totem y Tabú, El retorno infantil al totemismo. P. 497.
[4] Freud: “Freud obras completas”, Totem y Tabú, El retorno infantil al totemismo. P. 496.
[5] Nietzsche: “Obras completas IV”, Libro segundo: crítica de los supremos valores, La voluntad del dominio. Aguilar. P. 183.
[6] Nietzsche: “Obras completas IV”, Libro segundo: crítica de los supremos valores, La voluntad del dominio. Aguilar. P. 179.
[7] Descartes: “Meditaciones Metafísicas”, Primera meditación. P. 226.
[8] “Frankenstein”, Mary Shelley. Capítulo 3, p. 56. Editorial logseller.
[9] “Frankenstein”, Mary Shelley. Capítulo 12, p. 126. Editorial longseller.
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