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Estado Contemporáneo

Utopismo

Los Socialistas Utópicos 

     El término socialismo aparece en los años 1830: los hombres, las fuerzas que lo reivindican no se ponen bajo la advocación de la utopía. Lejos de ello, sin embargo, muy pronto una santa alianza de movimientos de ideas, muy contradictorias en el plano político, permite que la unión de los dos términos de socialismo y utopía sirva para designar en el siglo XIX un conjunto desigual de concepciones políticas desde el momento en que se preocupan de la cuestión social sin plantearla dentro de las metas del liberalismo o del marxismo. Será a la utopía socialista a la que se imputará el advenimiento del socialismo real.

Socialismo y Utopía 

La utopía socialista es acusada de engendrar, en nombre de un hombre nuevo, de una sociedad nueva, un estado totalitario. Tanto a la derecha como a la izquierda, e incluso con las mejores intenciones, la condena de la utopía sirve a la gloria del realismo político, y finalmente de la razón de estado. En la raíz de la posición de la utopía hay una actitud de “revuelta” respecto a la necesidad de las cosas o del orden establecido.

 Si el marxismo se encuentra tan a menudo en el banco de los acusados de utopía, también contribuye a lustrar las armas de la crítica. Numerosos textos de Marx y Engels apartan vivamente a los “socialistas utópicos”. Siempre, según Marx, la utopía es ahistórica, puesto que ignora la lucha de clases. Sólo hacen existir al proletariado como una clase más sufrida, pero desean mejorar la condición de todos, incluidos los privilegiados, y creyendo en la fuerza del ejemplo y penetrados de pacifismo, son incapaces de concebir las leyes de la renovación.

 En su conjunto, las doctrinas socialistas del siglo XIX tienen en común la crítica del liberalismo en tanto que es incapaz de resolver la “cuestión social” y que proponen soluciones prácticas basadas en la doble convicción de la inmoralidad y la ineficacia de la economía política clásica. Las doctrinas socialistas son tantas que reunirlas bajo el único calificativo de utopías sería una impostura.

La Oda a Fourier 

En la obra de Charles Fourier (1772-1837) se encuentran los principios de una crítica radical no sólo del orden social existente en su época, sino de la civilización, así como un conjunto de propuestas para construir un mundo armónico. Según Fourier la civilización no es más que represión, corrección, moderación de lo real, en que no introduce más que desorden, despropósito y violencia. La civilización es criticable desde el principio mismo de toda organización social que produce: cada hombre tiene en ella necesidad de la desgracia del otro.

 Para Fourier, los principios del mercantilismo y del matrimonio burgués coinciden: se asiste a un negocio basado en el engaño donde todos son engañados, tanto los fuertes como los débiles, los hombres como las mujeres y los niños; todos coinciden en el disimulo y la agresividad contenida. Porque la civilización ha organizado el régimen del amor basado en la coacción general y, por consiguiente, en la falsedad general: porque donde hay un régimen coercitivo, sólo hay falsedad por todas partes. La prohibición y el contrabando son inseparables tanto en el amor como en el comercio. En este punto, como en muchos otros, su crítica supera de lejos la de Marx y Engels: más que producto de la lucha de clases, el adulterio como toda tarea de la civilización. Hay que sustituir el mundo civilizado por el mundo armónico, y la teoría de las pasiones se encarga de ello: “Sólo el respeto de todas las pasiones, en la atracción apasionada y su combinación sucesiva de atracciones, conduce al género humano a la unidad y la armonía universal”. Bajo esta concepción la colectividad protege al individuo, pero en última instancia el individuo no tiene nada que temer de la colectividad; el urbanismo que inventa Fourier para el palacio de la colectividad intenta proteger la existencia a la vez colectiva y particular. La felicidad es una cuestión de justicia: “un mínimo de bienestar asegurado a cada individuo” y “supresión del asalariado” son los rasgos comunes entre Fourier y los socialistas.

Anarquismo

La Sociedad al margen del Estado: de Max Stirner al Anarcosindicalismo

           El movimiento anarquista del siglo XIX s inscribe en una tradición muy antigua marcada a la vez por la reivindicación de independencia del individuo que rechaza el orden sociopolítico impuesto y por la afirmación de que los grupos humanos son capaces de organizarse de forma autónoma según sus deseos y voluntades, al margen de la autoridad política, posiciones adoptadas muchas veces, tanto por las primeras comunidades cristianas como por los burgueses de la Edad Media o los “diggers” de la Revolución Inglesa, por ejemplo.

 Para la anarquía, plantear la cuestión social no es sólo recusar el estado (burgués) y su problemática política sin perspectiva; es considerar que los individuos, los grupos poseen por sí mismos la capacidad de engendrar otra forma de organización de la sociedad que la del estado. Debido a esto, la constante que anima el movimiento anarquista es la lucha antiautoritaria, sea cual sea la forma bajo la que se presente esa autoridad.

El Individualismo y las paradojas del Nihilismo de Max Stirner a Netchaiev

 En 1844 Max Stirner (perteneciendo al movimiento de Hegelianos de Izquierda, junto a Marx y Bakunin) presenta su extraña y caótica obra, “El Único y su propiedad”, que es el manifiesto del Individuo Absoluto.

 Stirner propugna una toma de conciencia: que el Yo sepa reconocerse finalmente y a un tiempo como único poder real y como originalidad irreductible; que deje de creer en el derecho, que no es más que la expresión de los deseos del estado; que no entre en sociedad con los demás más que cuando saque alguna satisfacción de ello, y de una forma siempre provisional; que rechace toda misión, todo destino y sólo tenga una tarea, su propia expansión y su disfrute personal.

 Tras un efímero éxito, la obra de Stirner no tendrá efectos notorios en su época, pero Nietzche, que, al parecer, no la conocía, retomará sus temas, desarrollándolos de forma brillante.

La capacidad de la clase obrera según P. J. Proudhon

 El anarquismo de Proudhon rechaza la existencia formal o real de todo principio trascendente a la sociedad. Recusa el aparato de Estado que se supone ejecuta los decretos de la “voluntad general”; desconfía de las lecciones que la competencia política pretende dar a los productores; no reconoce la autoridad de un partido, por muy revolucionarias que puedan ser sus proclamas.

 Criticado por Marx, y empeorando hasta el punto de ser ignorado por el marxismo ulterior, Pierre Proudhon (1809-1865) realizó demostraciones que están recargadas de aproximaciones históricas y referencias filosóficas poco pertinentes. Dentro de sus concepciones hay dos aspectos sobre los que no cabe la menor sospecha:

 *La constancia y la firmeza de su dedicación a la causa del socialismo.

 *La voluntad de estar cerca de las iniciativas propias de la clase obrera que se organiza para luchar contra la explotación capitalista, contra la miseria y el desposeimiento político, inscribiendo su proyecto en el marco del combate por una mayor autonomía del proletariado.

 Stirner, preocupado por la realidad obrera, concibe la revolución indispensable como una “transformación” que conmueve toas las relaciones de la sociedad. De igual forma, con el fin de evitar la constitución de un principio centralizador, es importante mantener el estatuto privado del artesanado, del pequeño comerciante y del pequeño propietario agrícola, ya que si hay que abolir la explotación, se trata también de  preservar la motivación motriz de la actividad: la competición, limitada por la fijación de reglas definitorias del valor medio en función del costo social y excluyendo toda posibilidad de monopolio.

 En cuanto al poder central, para Stirner, sólo podría ser emanación de las comunas, de las regiones y de las empresas (colectivas o mutualistas) que, administrándose por sí mismas, no tendrían necesidad de un órgano de coordinación y de orientación, bastándose para decidir sobre los asuntos comunes tras debates que confrontasen ampliamente a las partes interesadas.

Del Anarquismo Libertario de Bakunin al Anarcosindicalismo

 El pensamiento y la acción de Bakunin (1814-1876) se sitúan en la línea del pensamiento de Proudhon, pero se distingue de él por un aspecto agresivo y abrupto. Bakunin sostiene que la posición del hombre es su “animalidad”, la negación es la revuelta contra ese estado de dependencia por medio del pensamiento;  la negación de la negación es la realización de la libertad humana mediante la destrucción de las limitaciones impuestas por el pensamiento.

 Según Bakunin, bajo cualquiera de las formas que se presente el estado (y lo que implica) no puede más que oponerse al libre desarrollo de la humanidad. El anarquismo encuentra un punto de sujeción más conforme a sus objetivos en la acción que Bakunin emprende en los sindicatos obreros. En Italia, en Cataluña  y en Francia, especialmente, la concepción proudhoniana readaptada a las circunstancias se encuentra en el origen de pujantes acciones encaminadas a obtener, en cada empresa, en cada profesión, unas mejores condiciones de trabajo y de salarios, a aumentar la combatividad de los trabajadores y a reunir en bolsas de trabajo a la clase obrera con el fin de asegurar la emnacipaicón y la formación de cada uno de ellos, constituyendo una fuerza capaz de intervenir globalmente en la lucha económica.

Estado Contemporáneo

El Marxismo de Marx y Engels

Kart Marx (1818-1883)

Frederich Engels (1820-1895)

     Los textos de Marx y engels son sorprendentes debido a la diversidad de los temas tratados, los niveles de intervención y de técnicas de argumentación, así como el profundo equívoco del proyecto en su conjunto, puesto que se trata nada menos que de la elaboración de una nueva concepción global del mundo, de la sociedad y del hombre, que intenta contribuir, mediante investigaciones teóricas, a la lucha revolucionaria del movimiento obrero.

   Muchas veces se ha intentado unificar los textos de Marx y Engels, y su proyecto, bajo el signo de “Ontología Científica”, pero esos intentos pueden ser considerados de esa forma en función del proyecto propio dentro de su época y sus circunstancias políticas, ya que la diversidad y el equívoco de los textos resisten a ese rótulo.

De la crítica del Estado Burgués a la definición del punto de vista materialista

     En 1840 Federico Guillermo IV sube al trono de Prusia, y los últimos discípulos liberales de Hegel son expulsados de las universidades, y se forma una corriente (asediada por la censura), llamada “Hegeliana de Izquierda”, de la que forma parte Marx, entre otras personalidades. Al poco tiempo, Marx comienza a cambiar su opinión y pensamiento, lo que lo lleva a replantearse y a analizar los “Principios de la Filosofía del Derecho”, y escribe su Introducción  a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” en 1943, quien instituye el Estado-Funcionario como la instancia suprema de decisión en la que se ampara una minoría de la población burguesa, industrial, comerciante y propietaria de tierras para  mantener su explotación económica y su dominación política. Con respecto a esto, Marx extrae una conciencia metodológica decisiva y concluye en que el Hegelianismo no ha conseguido interpretar correctamente la sociedad moderna, no ha  tenido en cuenta la dinámica de la misma.

     Estos enunciados de Marx darán lugar a interpretaciones sobre las que habrá que volver. No dejará de tener la mayor de las desconfianzas hacia los sistemas especulativos qaue disertan sobre el Ser, Dios (aunque sea para negarlos) o la persona. A él le interesan el destino del hombre en sociedad y las posibilidades de su libertad y expansión. Para él, desde ese momento, la posición materialista consiste, no en hacer declaraciones abstractas, sino tomar primeramente en consideración las prácticas sociales y las relaciones sociales en su materialidad, en tanto que producen la existencia social histórica, específica para cada sociedad en una época dada.

     La importancia que Marx concede a los dinamismos materiales de las sociedades, unida a la voluntad de ir más allá de las teorías abstractas del estado, lo lleva en dos direcciones:

·   Se documenta sobre la situación del proletariado de las ciudades y el campo y sobre las luchas que emprende para combatir la miseria y las sujeciones a las que  está reducido.

·   Se dedica a poner en evidencia los mecanismos económicos que la sacuden

De los Comités de Correspondencia Comunista a la Crítica de la Economía Política

     A partir de 1846 Marx y Engels deciden fundar en Bruselas los Comité de Correspondencia Comunista cuya función es relacionar a los diversos grupos europeos que trabajan por la emancipación del proletariado y por transmitir a los obreros en lucha informaciones sobre los combates desarrollados en los diversos países. Están convencidos de que la clase obrera es la base de la revolución. Y en 1848 Marx y Engles publican El Manifiesto del Partido Comunista, con el fin de forjar una idea general de la revolución. En él se encuentran los temas de la lucha de clases y de la misión del proletariado, precisándose las nociones constitutivas del “materialismo histórico”.

     En los textos de Marx y de Engels coexisten dos concepciones: una que se deriva de la filosofía de la historia y conduce a una visión necesarista del desarrollo (acción de una clase progresista o revolucionaria que, durante un cierto tiempo es el sujeto de la historia) y la que tiene como fundamental el análisis de las condiciones materiales del existencia en una sociedad dada e insiste en el poder creador de los agentes históricos.              

Crítica de la Economía Política: El Capital como fundamento de la sociedad burguesa

     Para Marx la crítica de la economía política es más que la rectificación de un error, de un planteo de cuestiones esenciales, y expresa que es un arma contra el poder burgués y viene en ayuda de las luchas obreras.

     En El libro I del Capital, subtitulado precisamente “Crítica de la Economía Política”, Marx explica que el trabajo social tiene como meta la producción de bienes: estos se caracterizan por el hecho de que poseen un valor de uso derivado de sus propiedades empíricas. Desde el momento en el que en una sociedad se operan intercambios de bienes aparece un término abstracto –común a las dos realidades intercambiadas- en función del cual a tal cantidad de tejido corresponde tal cantidad de grano: Este término mide el valor de cambio. La moneda, cuando se introduce en un circuito, constituye pronto el equivalente general gracias al que se generaliza el intercambio entre las mercaderías. La civilización mercantil puede ser definida como aquella en que la moneda se convierte en el término principal de intercambio. Ya no es el ciclo mercancía-dinero-mercancía, sino el de dinero-mercancía-dinero, en el que la segunda cantidad de dinero es superior a la primera.

     Lo característico de la civilización capitalista es el hecho de llevar en su paroxismo la sociedad mercantil y de organizar toda la sociedad alrededor del principio de la producción de mercancías, cuyo intercambio comprendido de  esta forma produce siempre más dinero.

     Adam Smith se dio cuenta perfectamente de que el trabajo es una mercancía que se compra; el salario de un día de trabajo equivale a las mercancías que permiten al trabajador reconstituir su fuerza de trabajo y mantener a su familia: pero lo que no vio es que en la jornada de trabajo efectuada, sólo una parte del trabajo gastado es pagada por el salario así acumulado, mientras que el resto, que produce igualmente valor, es “regalado” al capitalista por el trabajador.

     Marx llama trabajo extra a esta parte no pagada, PLUSVALIA a la cantidad de valor arrebatado y Ganancia al beneficio que los propietarios de los medios de producción extraen de esta extorsión.           5

Del Manifiesto Comunista a la Fundación  y posterior disolución de la primera Asociación Internacional de los Trabajadores

 Tras la disolución de la Liga de los Comunes en 1852 y el fracaso de las revoluciones de 1848, Marx y Engels se esfuerzan por reunir las fuerzas sociales decididas a realizar el programa revolucionario de emancipación de la humanidad mediante la instauración del comunismo, y a precisar la estrategia y la táctica de ese movimiento.

A pesar de su proyecto de agrupadores, Marx y Engels dan prueba de una intransigencia teórica que los lleva a dejar a un lado a las teorías de aquellos que participan en el combate contra la injusticia y la miseria.

Acreditan la idea, tenaz desde entonces y de la que lo menos que puede decirse es que está poco matizada, de que todo lo que no concuerda con su concepción, calificada de científica, pertenece al orden de la aproximación y de utopía.

Esta actitud todavía se refuerza más traduciéndose en prácticas de exclusión cuando en 1864 se funda, por su iniciativa, la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT). Al igual que la Liga de los Comunistas, esta asociación no es un partido. Se trata de una reunión de individuos y grupos dispares, unidos alrededor de un objetivo muy general. Sin embargo, dan ocasión para luchar por el poder.

En el curso de  estos conflictos se revelan otros rasgos de la concepción política de Marx y Engels. En primer lugar, hay una concentración de su interés sobre el sector más avanzado de la clase obrera, en detrimento de las demás capas del proletariado de las ciudades y del campo. En Segundo lugar, exhiben un “eurocentrismo” resuelto, que considera como necesario para el progreso de los pueblos no europeos el hecho de que tengan que pasar por las mismas fases que en las naciones blancas, y justifica, por ejemplo, la colonización inglesa de las Indias. Finalmente, se manifiesta un temor cada vez más fuerte por la espontaneidad revolucionaria de las  masas, y la voluntad de controlar sus iniciativas, así como una confianza en la racionalidad unificadora que, bautizada como científica, es presentada como la garantía de un triunfo duradero.