CONSIGNAS: ELEGIR 2 Y RESPONDER.


1) Trabajar las nociones de ser, identidad y devenir desde Heráclito y Parménides.
2) Articular Idea, ousía y causa desde Platón y Aristóteles.
3) Presentar los planteos de Gorgias y la crítica de Aristóteles en el libro 4 de la metafísica.
4) Desplegar la conexión entre el Ser de Parménides, el Bien en Platón y la ousía primera en Aristóteles.




1) Aristóteles afirma: “… los argumentos heraclíteos de que todas las cosas sensibles fluyen siempre, de modo que, si ha de haber ciencia y comprensión de algo, debe haber otra naturaleza permanente, aparte de las sensibles”. De esta forma Aristóteles introduce algo nuevo a la idea heraclíteana de que todas las cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia para ellas, ya que hay algo que no está sujeto a ese devenir, hay algo que permanece. Heráclito pone su atención en el carácter asombroso de la realidad en lo que a su diversidad refiere. El fluir continuo de todo lo concreto y el cambio constante son condiciones fundamentales de la experiencia sensible humana, pero esto no quiere decir que estemos en cambio permanente, sino que la doctrina de Heráclito sostiene que la existencia es algo que permanece a partir de un inicio que no se puede fechar y continúa. En consonancia con esto es que afirma “sobre quienes se bañan en los mismos ríos afluyen aguas distintas y otras distintas” (22B 12 DK). Esto indica que cuando uno se mete al río hace un acto, y cuando se vuelve a meter ya no es lo mismo.
Heráclito propone que el mundo del devenir no se halla en contradicción con la serenidad inteligible, es decir que ni cambio ni estatismo son la esencia del cosmos, sino que ambos son dos caras de la realidad. Por un lado, está el aspecto vacío, quieto. Por otro lado, los movimientos de los fenómenos.
Parménides, por su parte, escribió un poema didáctico, titulado “Sobre la naturaleza”. En el proemio del poema, narra míticamente una experiencia religiosa que lo enfrenta con una realidad en la cual no existe multiplicidad ni muerte. En el poema de Parménides es una diosa quien le comunica a éste la doctrina en forma de revelación. Lo primero que revela la diosa es acerca de los modos en que el pensamiento puede buscar la verdad. De los dos modos propuestos, solo uno es transitable: el modo de buscar lo que es, ya que sería contradictorio pensar que existe lo que no es. Parménides parte de dos posibilidades, o hay algo, algo es, hay ente, o no hay nada. La diosa le presenta al hombre los dos únicos caminos de investigación pensables: uno que dice que es y que no puede no ser, y otro que dice que no es y que es necesario que no sea. No hay tercera posibilidad. La segunda posibilidad es un absurdo, ya que decir ‘no hay nada’ sería afirmar que lo que hay es la nada y que la nada es. Esto es contradictorio y por lo tanto rechazado, dice “el no ente no lo puedes pensar, ni lo puedes expresar”.
Parménides va a caracterizar al ente y le dará forma a su investigación en sentido más global, basada en la identidad ser-pensar-lenguaje. El ente es esférico y homogéneo, e indivisible. Esto debe entenderse en sentido metafísico, se alude a algo más allá de lo físico, al carácter compacto y perfecto de la realidad. Fuera de eso no hay nada. Es un todo perfecto y continuo, y de esto se desprende el carácter indivisible, en el ente no hay diferencias, es perfectamente continuo, y si no hay diferencias no es posible dividirlo. Queda en segundo plano todo lo que nos muestran los sentidos, la multiplicidad.

2) Gorgias de Leontinos postula, en su obra De lo que no es o de la naturaleza, una serie de problematizaciones respecto del siguiente debate: “dicen que nada es. Pero, si es, es incognoscible. Pero, incluso si es y es cognoscible, no es, sin embargo, revelable a otros” (Gorgias, 447a-527e). Esta discusión puede disgregarse en las tres argumentaciones base planteadas por Gorgias. Las mismas son: (I) aquella que afirma la posibilidad de que nada sea, (II) que nada no sea salvo aquello que sí, y (III) que sea y no sea a la vez. De este modo, todas las argumentaciones muestran que no se puede utilizar el verbo ‘ser’ sin suscitar graves contradicciones. Posteriormente se plantea que, si la nada (el no-ser) es, esto no quita que no pueda ser conocido. A su vez, si las cosas pensadas no son, lo que es no puede ser pensado.
Gorgias enfrenta, de esta forma, los actos mentales y los objetos, con el
objetivo de negar que los objetos del pensamiento existan y no, desmentir el
pensamiento ni los objetos. Por último, afirma la incomunicabilidad del pensamiento. Las palabras, efectivamente, sí pueden comunicarse, no así las cosas, es por esto que lleva al absurdo la doctrina ecléctica: al eliminar toda relación entre ‘ser’ y logos, dado que el método de comunicación es el logos, en tanto refiere a la palabra meditada, reflexionada o razonada.
Por consiguiente, el problema a tratar es el del “no-ser”. O, dicho de otro modo, si el “no-ser” tiene la esencia- o el “ser”- de no-ser, pues entonces también existe, igual que aquello que es. ¿Qué sucede cuando admitimos esto? Que nada puede ser a menos que “ser” y “no-ser” sean lo mismo. Ante estos planteos llegamos a una rectificación (sólo retórica) del autor del período clásico: de ningún modo admite que nada sea (que “nada es”, que sea equiparable el “ser” al “no-ser”). Corrige este apresuramiento de la siguiente manera: “si lo que no es ‘es’, sólo ‘es’ en la medida en que se habla de modo absoluto equiparando el “ser” y el “no ser”, pero no real ni necesariamente. ¿Cómo se desentraña esto? Porque el “no ser” sólo existe (“es” en la medida en que es lo que “no es”, no por una esencia, existencia o “ser” a priori) únicamente por oposición.
El argumento se complejiza a medida que avanza: ¿Cómo podría el “no-ser” también “ser” cuando el “ser” es singular (uno) o plural mientras que el “no-ser” no tiene medida dado que uno o mucho sería nada? La nada, de esta forma, tampoco podría ser movida, porque si se mueve, se desplaza, y entonces, aquello que ya sería “ser”, se dividiría. Pero estas contra-argumentaciones responden a la postura de Aristóteles: para éste, filósofos como Gorgias tratarían de forzar la paradoja, o “todo es” o “nada es”, o “todo es falso” o “todo es verdadero”, filósofos como él (Gorgias y Heráclito) no identifican “ser” sino con la mera designación. Aristóteles cree que estas teorías propagadas se instalaron como tantas otras paradojas. Puntualmente a Heráclito: que dice que todo es y no es. La esencia del ser, lo que marca que ‘es’ y que ‘no es’, para Gorgias, es la cognoscitividad, que pueda ser transferible o comunicable. ¿Cómo noto que algo ‘es’? Por mi subjetividad, por lo cognitivo. El ser y el ‘no ser’ pueden ser simultáneos desde que no los percibo hasta que los percibo. De esta forma, refuerza la idea de Heráclito de que el ‘ser’ y el ‘no ser’ pueden ser simultáneos, y lo son en la medida que los desconocemos hasta que los conocemos. Aristóteles en su Libro IV de Metafísica, refuta esta idea cuando plantea que, si el ‘no ser’ y el ser sólo se diferencian por la cognoscitividad, es decir a partir de ser descubiertos o revelados, el mundo se mantendría en la pausa hasta que el movimiento sea percibido.
Siguiendo esta línea, en el libro IV de su metafísica, el estagarita acuña una de las frases más célebres de la filosofía occidental: “el ser se dice de muchas maneras” (Metafísica IV, 1003a-1003b). ¿A qué refiere, originalmente, esta suerte de aforismo? La respuesta es concisa: detrás de las distintas denominaciones hay una única referencia, una única cosa y una única naturaleza. Más concretamente, Aristóteles establece que no es posible un término medio entre dos posiciones contrarias: se debe negar o afirmar una cosa, no es posible una coexistencia lógica en la contradicción. De este modo, la argumentación conduce a separar lo verdadero y lo falso. Lo falso sería lo siguiente: que el ser no existe y que el no-ser existe. Mientras que lo verdadero: que el ser existe y que el no-ser no existe. Aquí hay una división categorial, una escisión tajante entre lo verdadero y lo falso, entre lo real y lo irreal, entre la existencia y la inexistencia. Por ende, lo contradictorio no puede ser verdadero al mismo tiempo, y el filósofo que postule una paradoja no se acercará a la verdad sólo por incorporar parte de ella.
Recuperando las críticas aristotélicas hacia aquella retórica paradojal que amortigua falsedades con verdades, el Encomio de Helena de Gorgias de Leontinos puede ilustrar correctamente aquello contra lo que el filósofo de Macedonia apunta. Dicha obra se trata de un elogio, de una narrativa retórico que pretende exculpar (o jugar a hacerlo) a Helena de Troya de su rol en el desencadenamiento de la Guerra de Troya. ¿Cuál fue la agencia de ese sujeto manipulado por la Fortuna? Gorgias explica como algo natural la marcha de Helena de Troya. Llama a compadecerse de esa víctima de fuerzas superiores: persuadida por la palabra, engañada su alma, el bárbaro hizo cosas terribles, ella las sufrió. Se pretende demostrar con estas citas de qué manera el sofista busca matizar las verdades categoriales, las condenas unilaterales mediante un eclecticismo retórico.



REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

G. S. Kirk, 2014, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos.

José Solana Dueso, 2013, Los sofistas: testimonios y fragmentos, Alianza Editorial.

Aristóteles, Metafísica (trad. T. Calvo Martínez). Barcelona: Gredos

Sandro Palazzo, 2017, Heráclito y Parménides: el uno y lo múltiple, EMSE EDAPP.


De Angelis, Romina. “Retórica y dialéctica. Reflexiones sobre su relación en Retórica de Aristóteles”. Disponible en: https://repositorio.uca.edu.ar/bitstream/123456789/4084/1/retorica-dialectica-reflexiones-aristoteles.pdf. Fecha de captura: 27/09/2021