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Resumen de Toda la Materia |  Psicología Social (Cátedra: Wainstein - 2015)  |  Psicología  |  UBA

HISTORIA DE LA PSICOLOGIA SOCIAL 

Historia del pensamiento del hombre 

 

-Platón: lo objetivo es la naturaleza de la realidad. El carácter del alma es la mente, lo subjetivo, lo intuitivo.  

-Hipócrates: bases biológicas. 

-Aristóteles: mente humana como “tábula rasa”. Conocimiento adquirido mediante la experiencia. Precursor del empirismo. 

-Pensamiento cristiano medieval: hombre como criatura divina que no pertenece a la naturaleza.  

-Renacimiento: hombre como miembro de la naturaleza.  

   Descartes:racionalismo. Dualismo: res cogitans[Símbolo]alma-ideas 

res extensa[Símbolo]cuerpo humano como máquina.  

 

La Psicología surge como ciencia autónoma de la filosofía a partir de mediados del siglo XIX. 

-Rupturas epistemológicas: G. Bachelard. 

-Cambios de paradigmas: T. Kuhn. 

 

Psicología Social: estudia la modificación de las conductas y creencias de una persona debido a la presencia de otros. Aborda la experiencia subjetiva tal como se construye en la interacción social.  

 

El contexto social en el surgimiento de la Psicología Social. 

 

 

 

 

-Durkheim:lo social es exterior al individuo y ejerce sobre él una coerción que le es extraña. 

-Tarde: la persona interioriza las normas que se transforman en lo mas íntimo del individuo (imitación). Somos el resultado de la combinación de una multiplicidad de otros. 

-Psicología experimental en laboratorio.  

-Metafísica científica. 

-Psicología Social Histórica: “Psicología de los pueblos. Apuntes para una psicología histórica del desarrollo de la humanidad”[Símbolo] aborda el espíritu o mente del pueblo. Diversidad[Símbolo]Comunidad. Productos culturales[Símbolo]Cultura: proceso colectivo influido por los cambios históricos. Sus aportes fueron el germen de la Psicología Social Sociológica: conciencia individual como resultado de significados en la interacción social. (Mead-Thomas) 

 

 

 

Historia de la Psicología Social  

-Edward Ross: influencias de Tarde. Estudia las conductas resultantes de las interacciones sociales. Inscribe a la psicología social dentro de la Sociología. Destaca a la “imitación” como explicación de la conducta.  

-William McDougall: considera a los instintos como origen o causa de la conducta humana individual o social. A partir de 1920 incursiona en la psicología colectiva[Símbolo] la mente humana está moldeada por la sociedad en la que se desarrolla, siendo el producto de la interacción humana. Conciencia colectiva o espíritu de grupo que se impone sobre las conciencias individuales a través de la sugestión.  

 

 

Psicología Social Psicológica 

Psicología Social Psicológica 

Surge en EEUU a principios del siglo XX vinculada al conductismo (ciencia de la conducta). Trabajo en laboratorio para formular leyes generales para explicar la conducta humana. La unidad de estudio fue el individuo y su forma de relacionarse con el medio.  

 

 

 

El conductismo en la psicología social.  

Bases y características 

El movimiento de la teoría de la Gestalt en Psicología Social.  

 -Psicología de la forma: la realidad está organizada y la ciencia funciona como un sistema integrador y comprensivo. 

-“Isomorfismo”: la mente representa la organización de los objetos del mundo externo, así como los procesos fisiológicos. Existe un paralelismo entre los fenómenos del mundo natural y las estructuras y dinámicas mentales.  

-Totalidad|Integrigad|Singularidadde la experiencia inmediata.  

-Fenomenología. 

-Estudio de la percepción, el pensamiento y los procesos cognitivos. Diferentes individuos tendrán distintas representaciones del mundo que los rodean.  

-Tendencia al equilibrio, simetría y regularidad.  

-Búsqueda de coherencia.  

-Abordaje de fenómenos como estructura de grupo, liderazgo, comunicación, conformismo y cambio de actitudes.  

El Psicoanálisis en Psicología Social 

Freud: teoría del inconsciente como una metapsicología. Lo mas significativo de la vida humana no está presente en la conciencia y se halla tanto en el inconsciente como en la cultura.  

 

El interaccionismo simbólico 

Proveniente de la Psicología Social Sociológica. 

Precursor: William James. Empirismo racional-pragmatismo. La razón tiene base en la experiencia concreta. La conciencia es personal e individual, es funcional ya que toma decisiones y resuelve problemas. Indiferenciación entre sujeto cognoscente y objeto conocido.  

“Yo empírico”:el yo se desdobla en un yo conocedor y un yo conocido.  

Yo conocedor o ego puro: es lo consciente. Es una estructura de pertenencia, conocimiento, acción y memoria formada por el conjunto del “yo material, yo “yo social” y el “yo espiritual”. 

Dos instancias:  el “yo” y el “mi” resultantes del proceso de interacción por el cual el yo se mira a sí mismo tal como es mirado ante otros.  

Yo o mi material: constituido por los objetos que reconoce como suyos y de los cuales toma conciencia (su ropa, su cuerpo, su casa, etc.) 

Yo o mi social: deriva del reconocimiento que la persona obtiene de los demás (normas sociales, valores, etc.). 

Yo o mi espiritual: es con quien la persona se siente mas cercanamente identificada. Es lo mas subjetivo. Está integrado por la idea que tenemos de nosotros mismos.  

-Alumno de Wundt en Leipzig.  

-Filosofía: pragmatista, Psicología: psicólogo social.  

-Superación de la controversia “individuo vs sociedad”. 

-Superación del dualismo “mente-cuerpo” de Descartes.  

-C. Morris denomina a la psicología de Mead como “conductismo social” ya que Mead parte de una actividad observable que es el proceso social dinámico pero tomando además la experiencia interna del individuo. Lo interno es explicado por lo externo observable. La mente surge en el devenir de la comunicación humana.  

 

 

 

Herbert Blumer 

Interaccionismo Simbólico 

Erwin Goffman 

Teoría del rol: los individuos en interacción se influyen recíprocamente a través del manejo de las impresiones en la vida cotidiana.  

Etnometodología 

Berger y Luckmann 

“Construcción social de la realidad”, 1962. 

 

 

Desarrollos cognitivos en Psicología Social.  

Teoría del campo: Kurt Lewin (1890-1947) – El constructo básico es el “espacio vital”, o sea el ambiente subjetivo tal como lo representa cada persona en su mapa mental.  

 

 

Las teorías del equilibrio para el cambio de actitudes. 

 

 

La teoría de la atribución Causal – Fritz Heider. 

La cognición social. 

Psicología Cognitiva [Símbolo][Símbolo] Psicología Social.  

Sujeto como procesador de información. Conocer las leyes que regulan el procesamiento. Considera cómo piensan las personas sobre el mundo social y cómo creen que piensan acerca del mismo. 

Esquemas sociales como guía del comportamiento de sujetos en interacción.  

Jerome Bruner 

Psicología Cultural: actividad simbólica en que los hombres te dan sentido al mundo y a sí mismos. Construcción recíproca de modo que el “yo” emerge de su relación con otros.  

Psicología Social Europea 

Interés mas pronunciado por lo social. Encuentra sus raíces en el pensamiento de Durkheim.  

Las representaciones sociales 

SergeMoscovici: son las formas en que la sociedad se representa a sí misma, diferente de las representaciones individuales.  

Los mitos, leyendas, la religión o las ideologías son “hechos sociales” con una realidad objetiva, externos a los individuos y que se les impone.  

La representación social es una “preparación para la acción”, le permiten a las personas orientarse en su entorno material y social controlado, ordenando sus significantes. Son así un puente entre la vida social y la subjetividad.  

La psicología social del cambio, la innovación. La influencia de las minorías activas.  

Categorización social, relaciones entre grupos, estereotipos e identidad social.  

Otros desarrollos de la Psicología Social Europea. 

Socio-constructivismo: influencias de los factores sociales, interindividuales en la génesis de las coordinaciones cognitivas.  

Michael Foucault 

El saber genera poder y recíprocamente el poder crea saberes en un ciclo continuamente reiterado. Ambos proporcionan los mecanismos de subjetivación por los cuales el poder constituye la subjetividad. El poder construye y constituye al sujeto.  

El construccionismo Social 

El sujeto construye activamente el conocimiento del mundo externo. En el mismo proceso el sujeto se construye a sí mismo. Nuestro conocimiento del mundo es una construcción de la realidad y esta construcción es a su vez construída.  

 

 

 

 

HISTORIA DE LOS DESARROLLOS LATINOAMERICANOS EN PSICOLOGIA SOCIAL 

Kenneth Gergen (1998): la ciencia y la sociedad construyen un circuito que se retroalimenta bajo las siguientes dos líneas: 

En América Latina el mestizaje entre los colonizadores y los pueblos originarios ha generado una tensión por la cual surgió una epistemología desde el sur para generar conocimientos emancipadores y limitar el colonialismo de la ciencia. La tensión entre la dependencia y la identidad, atraviesa toda la historia del pensamiento psicológico en América Latina. Se expresa la dificultad para construir un pensamiento propio, en la dogmatización de teorías metodologías que conforman perspectivas hegemónicas. La Psicología Social se ha preguntado, justamente, si es posible pensar una identidad común para los habitantes de poblaciones tan diferentes como las que están comprendidas desde México a la Patagonia Argentina.  

Movimientos significativos de los desarrollos de la Psicología Social en América Latina. 

Durante los años 60 del Siglo XX, el positivismo como base teórica y metodológica comenzó a ponerse en duda. La intención de establecer leyes generales sobre la realidad social comenzó a ser fuertemente rechazada, dando lugar a la emergencia de una psicología social no neutral, interesada por comprender y transformar problemas sociales. Se registró una transición de un modelo explicativo mecanicista-causal de los fenómenos psicosociales, hacia un modelo basado en el sistema de relaciones del que son parte los individuos, reconociendo que los individuos como históricamente situados, interpretan la realidad, se relacionan y construyen el mundo en el que viven.  

En América Latina distinguimos cuatro líneas de desarrollo: 

  1. Del Psicoanálisis a la Psicología Social: Enrique Pichón Riviere, en Argentina, 1971, junto a José Bleger, Mauricio Goldenberg, Marie Langer, entre otros sumaron al psicoanálisis clásico la influencia del materialismo dialectico, el psicoanálisis culturalista, la teoría de campo de Lewin. Junto al pensamiento sociológico de Gino Germani, esta generación de científicos sociales coloco la transformación de la sociedad en el centro de sus preocupaciones. Plantearon el carácter social de la formación del inconsciente, su relación con la condición social del sujeto describiendo una relación dialéctica entre la estructura social y la persona. 

 

 

 

LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD 

BERGER Y LUCKMANN 

CAPITULO III: LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA 

 

 

 

El proceso dialéctico de la sociedad está compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Estos momentos no deben concebirse como si ocurrieran en una secuencia temporal; más bien los tres caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de ella. Estar en la sociedad es participar en su dialéctica. El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socialidad y luego llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, se ve inducido a participar de la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso los constituye la internalización. Los procesos subjetivos de otro se vuelven subjetivamente significativos para mí.  

La internalización, constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social. Esta aprehensión comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros. El mundo, una vez asumido, puede ser creativamente modificado o (menos probablemente) hasta re-creado. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones compartidas: también las definimos recíprocamente. Existe ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No solo vivimos en el mismo mundo sino que participamos cada uno en el ser del otro.  

Solamente cuando el individuo ha llegado a este nivel de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.  

La socialización primaria  suele ser la más importante para el individuo. Las definiciones que los otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a este como realidad objetiva.  

Resulta innecesario agregar que la socialización primaria comporta algo que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. El niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas emocionales; pero sean estas cuales fueran. La internalización se produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes, o sea, que los internaliza y se apropia de ellos. El yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con el los otros significantes, el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. El individuo no solo acepta los roles y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetivamente como ubicación en un mundo determinado y puede asumírsela subjetivamente solo junto con ese mundo. El niño aprende que él es lo que lo llaman. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo social son nada más que aspectos diferentes del mismo proceso de internalización, mediatizados por los mismos otros significantes.  

La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de los roles y actitudes de otros específicos, a los roles y actitudes en general.  

El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que todos se oponen a que derrame la sopa y la norma se generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en la que “uno” es el mismo como parte de la generalidad que incluye. Esta abstracción de los roles y actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro generalizado.  

La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. Este constituye el contenido más importante y el instrumento más importante de la socialización. Cuando el otro generalizado se ha cristalizado, lo que es real por fuera se corresponde con lo que es real por dentro. Siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no se han originado en la socialización tales como la conciencia del propio cuerpo anterior a cualquier aprehensión socialmente entendida de aquel y aparte de esta. La biografía subjetiva no es totalmente social. El individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y dentro de la sociedad. La relación entre el individuo y el mundo social es como un acto de equilibro continuo.  

Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi automáticamente, los internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede concebir.  

Los contenidos específicos que se internalizan en la socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra. Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el lenguaje lo que debe internalizarse. Estos esquemas proporcionan al niño programas institucionalizados para la vida cotidiana; algunos que le resultan de aplicación inmediata y otros que le anticipan el comportamiento socialmente definido para etapas biográficas posteriores. Existe la internalización de por lo menos, los rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende por que los programas son lo que son.  

Es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección, y siga siendo el mundo del hogar por mucho que podamos alejarnos de el en épocas posteriores, hasta regiones que no tengan nada de familiar para nosotros. La socialización primaria comporta secuencias de aprendizaje socialmente definidas. A la edad A, el niño debe aprender X y a la edad B debe aprender Y.  

La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un mundo. 

 

 

 

No existe ninguna sociedad, dentro de las que conocemos, que no posea cierta división del trabajo y, económicamente, cierta distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización se vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de submundos institucionales o basado sobre instituciones.  

La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento específico de roles. Requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional. Se adquieren aquí compresiones tacitas. Los submundos internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales que contrastan con el mundo de base adquirido en la socialización primaria.  

Se construye un cuerpo de imágenes y alegorías sobre la base instrumental del lenguaje. Cuando haya necesidad, el cuerpo de significados será sustentado por legitimaciones que van desde las sencillas máximas, hasta las más complicadas construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir una variedad de ceremonias y objetos físicos representativos. En la mayoría de las sociedades la transición de la socialización primaria va acompañada de ciertos rituales.  

Los procesos formales de la socialización secundaria se determinan por su problema fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado; la realidad ya internalizada tiende a persistir.  

En la socialización secundaria, las limitaciones biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del aprendizaje. Estas últimas pueden también manejarse según los intereses creados de quienes administran el cuerpo de conocimiento. Esas estipulaciones se han establecido institucionalmente para realzar el prestigio de los roles en cuestión, o para conformar otros intereses ideológicos. Por ejemplo, puede estipularse que se necesita el antecedente de una cultura general impartida por un college antes de aprender la carrera profesional de sociólogo investigador, aunque esta actividad podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera el lastre de una cultura de esa índole.  

La socialización secundaria puede proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.  

En la socialización primaria el niño internaliza el mundo de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un contexto institucional especifico; en la socialización secundaria suele aprehenderse el contexto institucional. La interacción social entre maestros y educandos puede formalizarse. Los maestros no tienen por qué construir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son funcionarios institucionales con la tarea formal de trasmitir conocimiento específico. Los roles de la socialización secundaria comportan un alto grado de anonimato, se separan fácilmente de los individuos que los desempeñan, y por esto, son intercambiables. Su consecuencia más importante consiste en atribuir el contenido de lo que se aprende en la socialización secundaria con una inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la socialización primaria. Resulta relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las internalizaciones secundarias, pero no así la de las primarias. Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad concomitante como algo que atañe solo a la situación específica del rol de que se trate. El individuo establece, pues, una distancia entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo parcial especifico del rol y su realidad por otra. El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente, en la socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas, debe hacérsele sentir al individuo como algo familiar. Todas las realidades posteriores a la socialización primaria, son artificiales. El grado y el carácter preciso de estas técnicas pedagógicas variaran de acuerdo con las motivaciones que tenga el individuo para la adquisición del nuevo conocimiento.  

Las mismas características de construir sobre la realidad familiar, relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen a otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria.  Se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas especiales para producir la identificación y la inevitabilidad requeridas. A veces la necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir de factores tanto intrínsecos como extrínsecos. La socialización de los elencos religiosos es un ejemplo de ello. Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En particular, involucran la institucionalización de un elaborado proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo llega a comprometerse con la realidad que está internalizando. Llega a constituir una réplica lo más aproximada posible del carácter de la socialización primaria. El individuo se compromete, pues, ampliamente con la nueva realidad; se entrega a la música, a la revolución, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que subjetivamente constituye su vida entera.  

Existen sistemas sumamente diferenciados de socialización secundaria en las instituciones complejas, en ocasiones ajustados muy sensiblemente a los requerimientos diferenciales de las diversas categorías de elencos institucionales. La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento. El desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto, un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se efectúa bajo los auspicios de organismos especializados.  

 

 

Toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva.  

El carácter más artificial de la socialización secundaria vuelve aúnmás vulnerable la realidad subjetiva de sus internalizaciones frente al resto de las definiciones de la realidad, porque su realidad se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Se necesitan cambios drásticos para cambiar la realidad subjetiva del individuo: el primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno rural; el segundo comportaría una revolución social en el ambiente del individuo: se aprehendería subjetivamente como una profunda conversión, probablemente tras una intensa resistencia inicial. Es posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad de nuestras auto identificaciones previas como hombres, como seres morales, o como cristianos. En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada.  

Es conveniente distinguir dos tipos generales de mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las situaciones de crisis. La realidad de la vida cotidiana se mantiene porque se concreta en rutina, lo que constituye la esencia de la institucionalización. Se reafirma continuamente en la interacción del individuo con otros. La realidad subjetiva debe guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida. En el proceso social de mantenimiento de la realidad es posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos importantes. Por ejemplo, al viajar en un tren local, la multitud de pasajeros habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Desde el pronósticometeorológico hasta los avisos clasificados del periódico, todo le asegura al individuo que se encuentra en el mundo más real posible.  La realidad de la vida cotidiana se establece al menos cautelosamente para cuando sale por la puerta de su casa. Los otros significantes ocupan una posición central en la economía del mantenimiento de la realidad y revisten particular importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial de la realidad que llamamos identidad. Los otros menos significantes funcionan como una especie de coro. La relación entre los otros significantes y el coro para mantenimiento de la realidad es dialéctica. Una identificación firmemente negativa por parte del ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los otros significantes. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al público quizás tenga para mi más peso que la opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de mi mejor amigo. Si soy católico creyente, la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes, pero es muy probable que se sienta amenazada por una esposa incrédula. Por lo tanto, es lógico que la iglesia católica desapruebe matrimonios mixtos. Puede tolerarse toda clase de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en oposición con sus competidoras.  

El vehículomás importante del mantenimiento de la realidad es el dialogo: la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva. La mayor parte del mantenimiento de la realidad en el dialogo es implícita, no explicita; se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido.  

Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se  discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia conciencia. Esta fuerza generadora de realidad que posee el dialogo ya se da en el hecho de la objetivación lingüística. Al establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo y producirlo. En el más amplio sentido, todos lo que usan este mismo lenguaje son otros mantenedores de la realidad.  

Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva el aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En general, la frecuencia del dialogo realza el poder de éste como productor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a veces, compensarse con la intensidad del dialogo cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al mes, pero el dialogo que entonces se produce tiene una intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.  

La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de plausibilidad especifica. Puedo mantener mi auto-identificación como hombre importante solamente en un ambiente que confirme esta identidad. El individuo puede recurrir a diversas técnicas para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un dialogo real; pero el poder generador de realidad de dichas técnicas es muy inferior a los diálogos “cara a cara” que pretenden producir.  

Es verdad que un individuo suele recordar las realidades de su pasado; pero la manera de “refrescar” esos recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia. Mientras permanezca dentro de la estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que se trate.  

En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los mismos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas, excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser explicitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego técnicas de ritual. Por ejemplo, los rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal.  

Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el cual el individuo “permuta mundos”. Hay ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las compara con otras de menor cuantía: las llamaremos alternaciones.  

La alternación requiere procesos de re-socialización, que se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, consecuentemente, deben reproducir en gran medida la identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que era característica de la niñez.  

Una “receta” para lograr la alternación tiene que incluir condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales; requiere de una estructura de plausibilidad eficaz, mediatizada respecto del individuo por otros significantes, con quienes debe establecer una identificación fuertemente afectiva. Estos son quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva realidad.  

El prototipo histórico de la alternación es la conversión religiosa. Pasar por la experiencia de la conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura de plausibilidad. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad.  

La estructura de plausibilidad debe convertirse en el mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundos, especialmente a aquel en que el individuo “habitaba” antes de su alternación. Idealmente se requiere la segregación física. El individuo alternalizado se desafilia de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no, mentalmente. Una vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones circunspectas con extraños. La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del aparato conversacional. Los interlocutores van cambiando. Hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se dialoga. Las personas y  las ideas que discrepen con las nuevas definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente.  

El requisito conceptual es más importante, consiste en disponer de un aparato legitimador. Lo que debe legitimarse no solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las realidades que se den como alternativa. Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva del individuo. Todo lo que precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a ella, y todo lo posterior como enamorado de su nueva realidad. Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado de los esquemas actuales. La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador.  

Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta más fácil que olvidar las que sucedieron realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiere que se necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que se re-interpreta. Esto no quiere decir que esté contando mentiras sobre su pasado, sino que está alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca tanto el presente como el pasado.  

La transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y llega a internalizar los apéndices de la realidad apropiados. Pero estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre los elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva.  

Puede decirse que los procedimientos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente disponibles.  

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No solo su contenido, sino también su grado de “éxito” tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales.  

Por “socialización exitosa” entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto). Inversamente, la “socialización deficiente” debe entenderse en razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la subjetiva. La socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología orgánica extrema.  

El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento, es decir que todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su vida en sociedad. Dicho con sencillez, todos en gran medida son lo que se suponen que sean. Esto de ninguna manera implica  que el individuo se sienta satisfecho de su identidad. El individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo es de manera unificada “no estratificada”. En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o sociales. El cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la socialización se vea intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como en el caso de una debilidad mental profunda. En una sociedad de esta clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le atribuye, es lo que se supone sea. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición, se hallan por encima de esas emociones bestiales. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad socialmente definida y su propia realidad subjetiva, que refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Las auto-identificaciones opuestas carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.  

La socialización eficiente dentro de un mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. La socialización deficiente puede ser resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización primaria mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas diferentes. Por ejemplo, hombres y mujeres pueden “habitar” mundos sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las mujeres funcionan como otros significantes en la socialización primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se reconocen socialmente y este reconocimiento también se transmite en la socialización primaria. La versión femenina se define como carente de jurisdicción sobre el niño varón. La “anormalidad” se vuelve posibilidad si llega a existir una cierta rivalidad entre definiciones de la realidad que permita la opción entre ellas. El niño podría hacer una “elección equivocada”. Su “afeminamiento” resultante puede ser visible o invisible; en cualquiera de los dos casos, existirá asimetría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su identidad subjetivamente real. Los niños socializados exitosamente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los “equivocados”.  

Puede existir una asimetría socialmente disimulada entre la biografía “publica” y la  está “privada”. Discrepancias similares se producen entre los procesos de socialización en la familia y en el grupo de pares. El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su grupo de pares al ser un estudiante modelo y a sus padres al robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante traición a sí mismo en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos discrepantes. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto semejante.  

La posibilidad de “individualismo” se vincula directamente con la posibilidad de socialización deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta: ¿Quién soy yo? Surge la misma pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o temprano se enfrentara con esos “yo ocultos”, los “traidores”. El “individualista” surge como un tipo específico que tiene al menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el “material” proporcionado por una cantidad de identidades disponibles. La unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen como opciones subjetivas.  

Puede suponerse que la gente siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la objetivización en el plano de la imaginación, de una identidad distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la estructura social amenazando los programas institucionales y su realidad establecida.  

La identidad se forma por procesos sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Se puede afirmar que el norteamericano tiene una identidad diferente de la del francés, el neoyorquino de la del habitante de medio-oeste, el ejecutivo de la del vagabundo y así sucesivamente.  

La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad. Los tipos de identidad son productos sociales, elementos relativamente estables de la realidad social objetiva. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan insertas en una interpretación más general de la realidad; están empotradas dentro del universo simbólico y sus legitimaciones teóricas, y varían su carácter de acuerdo con esto último.  

Aquí nos referimos a teorías de identidad en cuanto fenómeno social. Mencionaremos esas teorías como “psicologías”, que abarcaran toda teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno empírico de manera amplia.  

La psicología siempre presupone una cosmología. Una psicología que interpreta los mismos fenómenos según los trastornos eléctricos del cerebro tiene como trasfondo una teoría científica general de la realidad, tanto humana como no humana, y deriva su coherencia de la lógica que subyace esa teoría.  

Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo, le formula preguntas para determinar el grado de su orientación a la realidad. Pero un sociólogo tiene que formular una pregunta adicional: ¿Cuál realidad? 

Si el psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto socio-cultural de las condiciones psicológicas, sacará conclusiones diferentes sobre el individuo que habla con los muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva York o de la campiña de Haití. Las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la situación social del individuo. La situación psicológica está relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general y, de por sí, se define socialmente.  

La aparición de las psicologías introduce una nueva relación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación entre la teoría psicología y aquellos elementos de la realidad subjetiva que pretende definir y explicar. Las psicologías pertenecen a una dimensión de la realidad que posee la mayor y más continua relevancia subjetiva para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e intensiva.  

Las teorías psicológicas sirven, pues, para legitimar los procedimientos establecidos en la sociedad para el mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el eslabonamiento teórico entre la identidad y el mundo, ya que éstos se definen socialmente y se asumen subjetivamente.  

No es probable que el psicoanálisis resulte adecuado para la interpretación de los problemas de identidad en la campiña de Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de exactitud empírica. Ni los dioses vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo definido en los respectivos contextos sociales; dentro de esos contextos y se internalizan como realidades en el curso de la socialización. Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales de Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues, constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en esos contextos.  

En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en tal sentido, tendrán capacidad de verificación, empírica. Esa verificación puede ser realizado tanto por los que participan como por los que observan desde fuera la situación social en cuestión.  

La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia realizadora de las teorías psicológicas. Su capacidad de generación de la realidad es una característica que comparten con otras teorías legitimadoras. Ya que una psicología pertenece por definición a la identidad, resulta probable que su internalización vaya acompañada de identificación y, por ende, es probable que pueda formar la identidad.  

Las psicologías producen una realidad que a su vez sirve de base a su verificación. El intelectual neoyorquino que internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos. Resulta posible que, dado un cierto contexto biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el individuo mismo. El haitiano no producirá síntomas de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el neoyorquino construirá su neurosis de conformidad de la sintomatología reconocida.  

El grado de identificación variara con las condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la socialización primaria, o bien en la secundaria.  

Ahora importa hacer hincapié en que el organismo continúa afectando cada base de la actividad constructora de realidad del hombre, y que el mismo organismo resulta, a su vez afectado por esta actividad. En la socialización, la animalidad del hombre se transforma, pero no queda abolida.  

Hay una dialéctica continua que empieza a existir con las primeras fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-social. Externamente, consiste en una dialéctica entre el animal individual y el mundo social; internamente, es una dialéctica entre el substrato biológico del individuo y su identidad producida socialmente.  

Los factores biológicos limitan el campo de las posibilidades sociales que se abre a todo individuo; pero el mundo social, que es pre-existente al individuo, impone a su vez limitaciones a lo que resulta biológicamente posible organismo. La dialéctica se manifiesta en la limitación mutua del organismo y la sociedad. Un ejemplo lo constituye la longevidad. Existe gran discrepancia entre la esperanza de vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta. La sociedad determina cuanto tiempo y de qué manera vivirá el organismo individual.  

La sociedad también interviene directamente en el funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la sexualidad y a la nutrición. Estas últimas se canalizan  en direcciones específicas, socialmente más que biológicamente, y esta canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que afecta directamente las funciones del organismo. De esa manera, ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la digestión se estructuran socialmente.  

La dialéctica se manifiesta como la resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social. Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización primaria. En la socialización secundaria existen problemas similares para adaptar el organismo al mundo socialmente construido aunque, por supuesto, el grado de frustración biológica resultara probablemente menos agudo.  

El hombre esta biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Es esa misma dialéctica el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo.  

 

EDUCAR EN LA ERA PLANETARIA (CAP.2): LA COMPLEJIDAD DEL PENSAMIENTO COMPLEJO. 

Desde un punto de vista etimológico, la palabra complejidad es de origen latino, proviene de complectere, cuya raíz plectere significa “trenzar, enlazar”. El agregado del prefijo com añade el sentido de la dualidad de dos elementos opuestos que se enlazan íntimamente, pero sin anular si dualidad. Complexo viene del latíncomplexus, que significa “que abarca”. De complejo deriva complejidad y complexión, que significa “ensambladura o conjunto”. 

La complejidad es, a simple vista, un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple. Están las complejidades ligadas al desorden, y otras complejidades que están sobre todo ligadas a contradicciones lógicas.  

En la visión compleja, cuando se llega por vías empírico-racionales a contradicciones, ello no significa un error sino el hallazgo de una capa profunda de la realidad que, justamente porque es profunda, no puede ser traducida a nuestra lógica. La complejidad no es complicación. El verdadero problema no es, pues convertir la complicación de los desarrollos en reglas de base simple, sino asumir que la complejidad está en la base. 

La confusión entre caos, complejidad y determinismo. 

Roger Lewin en su trabajo titulado “Complejidad”, plantea que existe la ciencia de la complejidad cuyos objetos de estudio son los sistemas complejos adaptativos, los sistemas dinámicos no lineales, sistemas con sensibilidad a las condiciones iniciales. 

Actualmente tiene de afianzarse la palabra “complejidad”, que designa el estudio de los sistemas dinámicos que están en algún punto intermedio entre el orden en el que nada cambia, como puede ser el de las estructuras cristalinas, y el estado de total desorden o caos como ser el de la dispersión del humo. 

Los fenómenos de “caos determinista” o de “complejidad” aparecen cuando los sistemas se hacen extremadamente sensibles a sus condiciones iniciales de posición, velocidad, etc., de modo que alteraciones muy pequeñas en sus causas son capaces de provocar grandes diferencias en los efectos. Como consecuencia de ello no es posible predecir con exactitud cómo se comportarán dichos sistemas más allá de cierto tiempo, por lo que parecen no seguir ninguna ley, parecen regidos al azar. 

Pero los investigadores han encontrado que los sistemas dinámicos en estas condiciones, presentan pautas de regularidad colectiva aunque no sea posible distinguir el comportamiento individual de cada uno de sus componentes. 

El pensamiento complejo comprende el orden a través de una idea más rica que la idea de ley de determinismo. El orden no es absoluto, sustancial, incondicional y eterno, sino relacional y relativo, depende de sus condiciones de aparición, de existencia y de continuación, y ha de ser reproducido sin cesar: todo orden, cósmico, biológico, etcétera, tiene fecha de nacimiento y, tarde o temprano, tendrá fecha de defunción. 

Para el determinismo, la incertidumbre que causa un fenómeno aleatorio procede de la debilidad de los medios y recursos cognoscitivos del espíritu humano, de su ignorancia. Pero aquello que es realmente perturbador para el reino determinista y para los cultores de la fosilización del lenguaje, es que la complejidad de cualquier cosa remite a esa región del devenir que no es reductible a la lógica, cualquiera de ellas.  

En los años 30 del siglo XX, Gastón Bachelard planteaba que lo más simple no es más que el resultado de una simplificación y que la ciencia contemporánea conmina a introducir nuevos principios epistemológicos que vayan másallá del cartesianismo y de la visión funcionalista de la simplificación y reducción. Niels Bohr, comprendió que llegaba a su fin el ideal determinista de la ciencia clásica, el lugar de observación quedaba relativizado, sujeto y objeto no eran separables, al mismo tiempo planteaba un problema lógico fundamental: la aceptación del principio del “complementariedad” en el terreno de la microfísica. Acepto así la complementariedad por coherencia del pensamiento. 

La complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos de reflexión y obliga a una redefinición del papel de la epistemología. Debemos hablar de pensamiento complejo porque nos introducimos en una epistemología de segundo orden o del conocimiento del conocimiento. Una epistemología compleja cuyo esfuerzo se oriente, no tanto al estudio de los sistemas observados, como a las dinámicas reflexivas. Toda estrategia alternativa a los esquemas simplificadores, reductores y castradores presentes en las distintas dimensiones de lo humano y del entorno debe ser bien recibida. 

Características del pensamiento complejo. 

  1. El estatuto semántico y epistemológico del termino complejidad no se concretado aún, pues múltiples son las vías de entrada a la complejidad. 
  1. Casi todos distinguen entre “complejidad” y “complicación”. Entre un problema solo cuantitativo y un asunto cualitativo, se puede afirmar que la complejidad concierne no solo a la ciencia sino también a la sociedad, a la ética y a la política. Concierne a la epistemología general.El pensamiento complejo confrontado a la pura simplificación, se trata de un espacio mental en el que no se aporta, sino que se revela, se des-oculta la incertidumbre. 
  1. La certidumbre generalizada es un mito y es más potente un pensamiento que reconoce la vaguedad y la imprecisión que un pensamiento que la excluye irreflexivamente. 
  1. Un pensamiento complejo nunca es un pensamiento completo, es un pensamiento articulante y multidimensional. La ambición del pensamiento complejo es rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios fracturados por el pensamiento disgregador. Uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omnisciencia. Citando a Adorno, “la totalidad no es la verdad”. Aquí se reconoce el estado transitorio y cuasi esquemático de todo concepto. 
  1. El pensamiento complejo sabe que existen dos tipos de ignorancia: la del que no sabe y quiere aprender y la ignorancia de quien cree que el conocimiento es un proceso lineal, acumulativo, que avanza haciendo luz allí donde antes había oscuridad, ignorando que toda luz también produce, como efecto, sombras. No podemos partir más que del seno de la ignorancia, la incertidumbre y la confusión. El pensamiento complejo asume los logros centrales de la filosofía de la sospecha y la idea socrática de la ignorancia (“conócete a ti mismo conociendo”). En ese sentido, “método” es reaprender a aprender en un caminar sin meta definida de antemano. Se trata de una lucha contra el absolutismo y el dogmatismo disfrazados de verdadero saber. Por lo tanto el imperativo del pensamiento complejo es “ciencia con conciencia”.  
  1. El pensamiento complejo no desprecia lo simple, critica la simplificación. La complejidad es la unión de la simplificación y la complejidad, integra los procesos de disyunción, de reificación, de traducción de lo real en lo ideal. Es un pensamiento rotativo, espiral. Una rotación del objeto al sujeto y del sujeto al objeto. Debe luchar, pues, contra la simplificación utilizándola necesariamente, siempre hay, por tanto, un doble juego en el conocimiento complejo: simplificar/complejizar. 

Se trata de un pensamiento lógico pero también consciente del movimiento irremediable del pensar y la imaginación que rebasan el horizonte lógico. Piensa por medio de macro conceptos que asocian conceptos que se excluyen y se contradicen, pero que una vez críticamente asociados, producen una realidad lógica más interesante y comprensiva por separado. 

La fenomenología natural, biológica y humana es mezcla de orden/desorden; necesidad/azar; estabilidad/dinamismo. 

ACERCA DE ESTAR SANO EN UN MEDIO ENFERMO (Por David Rosenhan) 

En el caso de que existiera un estado normal y un estado de locura, ¿cómo habrían de distinguirse el uno del otro? Por más que estamos personalmente persuadidos de que podemos separar lo normal de lo anormal, las pruebas simplemente no son concluyentes. Existe una cantidad de dictámenes sobre la confiabilidad, utilidad y significación de expresiones tales como “estar sano”, “locura”, “enfermedad mental” y “esquizofrenia”. Aquello que en una cultura se considera normal puede ser visto como completamente anormal en otra.  

La angustia y la depresión existen. El sufrimiento psíquico existe. Pero la normalidad y anormalidad, el estar sano y el estar loco, así como los diagnósticos que se deriven de ello son posiblemente menos terminantes de lo que se cree generalmente.  

En el fondo la cuestión de si es posible diferencia al mentalmente sano del enfermo cunde al firme convencimiento de que los pacientes presentan síntomas, que estos síntomas son susceptibles de ser divididos en categorías y que por lo tanto es posible distinguir a los enfermos mentales de los sanos. Sin embargo, creció la opinión de que el desciframiento de las enfermedades mentales según puntos de vista psicológicos es, en el mejor de los casos, inútil y en el peor de los casos francamente perjudicial, que induce al error y es contraproducente. Un diagnóstico psiquiátrico revela poco sobre el paciente pero mucho  

El siguiente trabajo describe un experimento de esa clase. Ocho personas mentalmente sanas consiguen ser admitidas por medios subrepticios en doce diferentes clínicas.  

 

 

La presencia de los pseudopacientes y el tipo de programa de investigación permaneció oculta para el resto del personal de las clínicas. Las doce instituciones del ensayo estaban situadas en cinco estados de la costa este y de la costa oeste de los Estados Unidos. Algunas eran viejas y deslucidas, otras completamente nuevas. Algunas estaban dedicadas a la investigación, otras no; algunas tenían una buena proporción entre personal y pacientes, mientras en otras faltaba personal.  

El paciente llegaba a la oficina de admisión y se quejaba de haber oído voces poco claras, pero que en la medida de lo que podía entenderlas decían “vacío”, “hueco” y “ruido sordo”. Las voces eran desconocidas y pertenecían aparentemente a una persona del mismo sexo que el pseudopaciente. La selección de estos síntomas fue determinada asimismo por el hecho de que, en la literatura no existe ni una sola reseña sobre una psicosis existencial.  

Fuera de la simulación de síntomas y de los cambios de nombre, profesión y lugar de trabajo, no se realizaron modificaciones de la persona, de su vida anterior o de las demás circunstancias de su vida.  

Inmediatamente después de su internación en el servicio psiquiátrico de la institución, los pseudopacientes dejaron de aparentar los síntomas de anormalidad. Con excepción del breve período de nerviosidad debido a la internación, el pseudopaciente se comportaba en la institución de la misma manera en que lo hacía “normalmente”. Hablaba con los demás pacientes y con el personal como en circunstancias ordinarias. Pasaba el tiempo escribiendo todas sus observaciones referentes al servicio, sus pacientes y el personal. Al principio lo hacía “a hurtadillas”. Más tarde las redactaba en blocks comunes de papel y en recintos de acceso público, ya que muy pronto se dio cuenta de que nadie se preocupaba demasiado por lo que hacía. Estas actividades no eran secreto para nadie.  

Fue posible obtener estos informes acerca de la mayoría de los pacientes y en ellos se manifiesta unánimemente que los pacientes eran “amables” y “cooperativos” y que “no presentaban signos anormales”. 

Las personas normales no se detectan como sanas. 

A pesar del evidente “alarde” de salud mental, ninguno de los pseudopacientes fue desenmascarado como tal. Salvo uno de los casos en que se le diagnosticó esquizofrenia, todos los demás fueron dados de alta con un diagnóstico de esquizofrenia “con remisión”. En ningún momento de la hospitalización de ninguno de los pacientes se puso en duda su calidad de enfermos. Tampoco hay indicio alguno en la documentación de las clínicas de que el estado de los pseudopacientes fuera sospechoso. Luego de dada el alta, debía estar “en remisión”. Pero no estaba mentalmente sano y según opinión de la institución, tampoco lo había estado nunca. Con esto se había construido una “realidad” humana evidente.  

Los pacientes simulados no fueron observados con especial prolijidad. Esta falta se debe con seguridad más bien a las costumbres de las clínicas psiquiátricas que a la falta de oportunidades. No era raro que otros pacientes “descubrieran” la normalidad de los peudopacientes. Durante las tres primeras internaciones, en las que se realizaba aún un estricto control, 35 de un total de 118 pacientes manifestaron en el servicio de admisión esta sospecha. Algunos de ellos en forma vehemente: “No están locos. Son periodistas o profesores (relacionándolo con las continuas anotaciones). Están inspeccionando el hospital”. 

Generalmente los médicos se inclinan más a considerar enferma a una persona sana (resultado positivo erróneo, tipo -2) que sana a una persona enferma (resultado negativo erróneo, tipo -1). Las causas de esto no son difíciles de encontrar: es mucho más peligroso no darse cuenta de la enfermedad que no darse cuenta de la salud. Es mejor errar del lado de la prudencia, suponiendo enfermedad aún en los sanos.  

Pero lo que es válido para la medicina no sirve necesariamente tanto en psiquiatría. Los diagnósticos psiquiátricos conllevan estigmas personales, jurídicos y sociales. 

Luego se llevó a cabo un segundo experimento: se informó a los colaboradores que en algún momento en el curso de los siguientes tres meses, uno o varios pseudopacientes intentarían ser admitidos en el hospital psiquiátrico. Se solicitó a cada miembro del cuerpo médico que juzgara a todos los pacientes que se presentaran en la admisión o en el servicio de psiquiatría considerando la posibilidad de que fueran pseudopacientes. Se utilizó una escala de diez puntos. Los puntos uno y dos de la escala significaban que un enfermo era, muy probablemente, un pseudopaciente. Finalmente no fue admitido ningún pseudopaciente durante ese período. 

Esto demuestra que la tendencia a clasificar a personas sanas como dementes es reversible en la medida en que haya cosas importantes en juego (en este caso prestigio y sagacidad diagnóstica). Cualquier procedimiento diagnóstico que es susceptible de cometer errores tan graves con tanta facilidad, no puede ser muy confiable.  

Las clasificaciones psicodiagnósticas se pegan.  

Los dictámenes se basan en el papel preponderante de la clasificación en la formulación de los diagnósticos psiquiátricos. En cuanto el pseudopaciente ha sido clasificado una vez de esquizofrénico, nada puede hacer para librarse de ese estigma. Se distorsiona profundamente la opinión de otros acerca de él y de su propia conducta. Se ha creado así una realidad.  

Tan pronto como una persona es catalogada como anormal, todas sus otras formas de conducta y rasgos caracterológicos se verán teñidos por esta clasificación. De hecho, la clasificación es tan poderosa que muchas de las formas de conducta de los pseudopacientes fueron pasadas por alto o totalmente malinterpretadas, con el fin de que correspondieran a la realidad preparada.  

Si las condiciones de vida no eran psicóticas. ¿Cómo se las hizo coincidir con el diagnóstico de una psicosis? ¿O se modificó el diagnóstico para que se adaptara a las condiciones de vida del pseudopaciente, tal como él las describía? 

El diagnóstico no fue influido en modo alguno por la vida relativamente normal de los pseudopacientes. Más bien ocurrió lo contrario, la imagen de las condiciones de vida fue conformada de acuerdo con el diagnostico.  

Las características del casi fueron distorsionadas no intencionalmente por el personal, para llegar a una coincidencia con una difundida teoría sobre el desarrollo de una reacción esquizofrénica. En la relación con los padres, el cónyuge y los amigos, no se había relatado nada ambivalente. En cuanto a lo que atañe a las ambivalencias, seguramente que no eran más fuertes que en todas las relaciones humanas. Si se hubiera sabido que el hombre era “normal”, se les habría adjudicado un significado completamente diferente.  

Si los pseudopacientes no eran interrogados acerca de sus constantes anotaciones ¿cómo se interpretaba esa actitud? Dado que el paciente se encuentra internado en el hospital, tiene que estar psíquicamente trastornado. Y como está trastornado, el escribir constantemente debe ser una manifestación de la patología, quizá una forma de conducta compulsiva que muchas veces está relacionada a la esquizofrenia.  

Una característica tácita de los diagnósticos psiquiátricos es que buscan la fuente de la confusión mental dentro del individuo y sólo rara vez en la multiplicidad de los estímulosque lo rodean. De allí que las formas de conductas provocadas por el entorno sean adjudicadas por lo general erróneamente a la enfermedad del paciente.  

A menudo, un paciente “pierde los estribos” por un miembro del personal, por ejemplo. En esos casos, una enfermera nueva ni siquiera suele preguntar, siquiera superficialmente, por la causa externa de la conducta del paciente. Supone más bien que el arrebato es propio de la enfermedad y que no fue provocado por la interacción con otro empleado. En ocasiones, el personal supone que la familia del paciente (es especial si ha recibido visitas recientemente) u otros pacientes son los causantes del estallido.  

Uno de los psiquiatras señaló a un grupo de pacientes que media hora antes de la comida se sentaban delante de la cafetería. Explico a un grupo de médicos jóvenes que tal conducta era característica de la fijación oral del síndrome. No se le ocurrió que en un hospital psiquiátrico hay poco que sea digno de ser esperado, excepto la comida.  

Una calificación psiquiátrica crea una realidad propia y con ello, sus propios efectos. Tan pronto como se producido la impresión de que el paciente es esquizofrénico, la expectativa es que siendo esquizofrénico. La clasificación lo persigue másallá de los muros de la clínica con la expectativa tácita de que volverá a conducirse como esquizofrénico. No es extraño que el diagnostico actúe sobre todos ellos como una profecía que se auto cumple. Finalmente, el paciente mismo acepta el diagnostico, con todas las implicancias y expectativas adicionales y se comporta correspondientemente.  

La persona sana no es “sana” constantemente. En ocasiones estamos deprimidos o angustiados, también sin causa real. Y quizás no nos llevamos bien con algunas personas, sin saber decir tampoco con exactitud la razón. De la misma manera, los enfermos mentales no están constantemente locos; no es razonable que a raíz de una depresión ocasional seamos clasificados como permanentemente depresivos. Según ya lo dijera Mischel, resulta más útil limitar nuestro debate a “formas de conducta”, a los estímulos que las provocan y a los síntomas concomitantes.  

Yo puedo, por ejemplo, tener alucinaciones porque estoy durmiendo o porque he tomado un medicamento determinado. En estos casos se las denomina “alucinaciones inducidas por el sueño” o “sueños”, o bien alucinaciones inducidas por la medicación. Si en cambio los estímulos para mis alucinaciones son desconocidos, se habla de locura o de esquizofrenia, como si esta interpretación fuera tan clara como la otra.  

La vivencia de la hospitalización psiquiátrica, 

La fractura de una pierna es recuperable, pero la enfermedad mental dura presuntamente toda la vida. Una pierna fracturada no amenaza al observador...y un esquizofrénico enloquecido? Existen muchas pruebas de que la actitud frente a los enfermos mentales está caracterizada por el temor, la hostilidad, la desconfianza y el horror. Los enfermos mentales son los parias de la sociedad.  

Durante el experimento con pseudopacientes, era bastante raro encontrar un asistente que pasara su tiempo conversando con los pacientes o jugando con ellos. Los médicos, especialmente los psiquiatras, estaban aún menos tiempo cerca de los pacientes.  

En cuatro clínicas los pseudopacientes se dirigían en la siguiente forma a un miembro del personal: “Disculpe por favor, señor X, ¿podría decirme cuándo me corresponde visitar el jardín?”. Se cuidaba de que un determinado miembro del personal fuera abordado una sola vez por día, para que nadie entrara en sospechas o se irritara. Se debe tener en cuenta que la conducta de los pseudopacientes no era ni inusitada ni desagradable. Se podía mantener con ellos siempre una conversación razonable. La reacción más frecuente fue, por lejos, o bien una breve respuesta a la pregunta, arrojada “al pasar” con la cabeza desviada hacia otro lado, o ninguna respuesta.  

Impotencia y despersonalización 

El contacto visual y la comunicación verbal reflejan el interés y el desarrollo de la personalidad; la falta de ambos significa evitación y despersonalización.  

Poseo testimonios escritos de pacientes que fueros castigados por el personal por haberse atrevido a iniciar un contacto verbal. Durante mi experiencia, por ejemplo, un paciente fue abofeteado en presencia de otros enfermos por haberse acercado a un asistente y decirle “usted me gusta”. Esto parecía ocurrir sin suscitar objeciones. El asistente de la mañana gustaba despertar a los pacientes con las palabras “Vamos, vamos, h-d-p! fuera de las camas!”. 

La impotencia aparece en todas partes. Como consecuencia de su internación psiquiátrica, el paciente es desprovisto de muchos de sus derechos legales y en base a su clasificación psiquiátrica pierde credibilidad. Su libertad de movimiento se limita. Prácticamente no existen esferas privadas, por ejemplo, los baños no tienen puertas. 

Por momentosla despersonalización adquiría ribetes tales que los pseudopacientes tenían la sensación de ser invisibles o por lo menos indignos de ser tomados en cuenta.  

En presencia de toda la dotación de un servicio psiquiátrico de hombres, una enfermera se desabrocho el uniforme para reacomodar su corpiño. No se tenía la sensación de que deseara ser seductora. Era más bien como si no advirtiera la presencia de los pacientes.  

La fuente de la despersonalización. 

La estructura jerárquica del hospital psiquiátrico contribuye a la despersonalización. Los que están en lo alto de la jerarquía son los que menos tienen que ver con los pacientes y su conducta influye la de los demás colaboradores. Es obvio que los pacientes no pasan mucho tiempo en contacto personal con los médicos; y los médicos sirven de modelo para las enfermeras y asistentes. También el hecho de que se use gran cantidad de psicotrópicos conduce tácitamente a la despersonalización. De esta manera, el personal se convence de que se está realizando un tratamiento y de que no es necesaria una mayor comunicación con el paciente.  

Resumen y conclusión 

Es evidente que en las clínicas psiquiátricas no es posible distinguir las personas sanas de los enfermos mentales. La propia institución crea una realidad especial, en la cual el significado de las formas de conducta muchas veces es malinterpretado. La consecuencia para los pacientes que permanecen en tal medio, es decir, el de la impotencia, la despersonalización, el aislamiento, la humillación y la desvalorización, indudablemente no pueden favorecer la terapia.  

Sería un error, y podría decirse, que un error muy lamentable, suponer que lo que nos ocurrió sucedió por maldad o estupidez del personal. Muy por el contrario, estamos convencidos de que se trataba de personas que se interesaban realmente, que estaban comprometidas y que eran extraordinariamente inteligentes. La causa de que fracasaran, debe adjudicarse más bien a la realidad en la que también ellos se encontraban y no a una falta de sensibilidad personal. Sus representaciones y formas de conducta son determinadas más por la situación que por un carácter malvado.  

¿ES REAL LA REALIDAD? PARTE II: “LAS DOS REALIDADES”. PARTE III: “PLANOLANDIA” 

¿Es real la realidad? 

Solemos mezclar dos conceptos muy distintos de realidad sin advertirlo con claridad suficiente. El primero de ellos se refiere a las propiedades puramente físicas (y por ende objetivamente constatables) de las cosas y responde, por tanto, al problema de la llamada “sana razón humana” o del proceder científico objetivo. El segundo afecta exclusivamente a la adscripción de un sentido y el valor de estas cosas y, en consecuencia, a la comunicación.  

Dentro de la realidad del primer orden, incluye aquellos aspectos de la realidad que se refieren al consenso de la percepción y se apoyan en pruebas experimentales, repetibles y, por consiguiente, verificables. En el ámbito de esta realidad no se dice nada sobre la significación de estas cosas, o sobre el valor que poseen. Por ejemplo: la realidad del primer orden del oro, es decir, sus propiedades físicas, son perfectamente conocidas y verificables en todo tiempo. Pero la significación, la importancia del oro en la vida humana desde tiempos remotos tiene muy poco o nada que ver con sus propiedades físicas.  

En el ámbito de la realidad de segundo orden resulta absurdo discutir sobre lo que es “realmente” ya que se ve regida por reglas subjetivas, arbitrarias. 

Como ya se ha dicho, a menudo perdemos de vista esta diferencia o incluso ni siquiera advertimos la presencia de dos realidades distintivas.  

Lo verdaderamente ilusorio es suponer que hay una realidad “real” del segundo orden y que la conocen mejor las personas “normales” que los “perturbados psíquicos”. 

LA REALIDAD INVENTADA – PROFECIAS QUE SE AUTOCUMPLEN 

Profecías que se auto cumplen – Paul Watzlawick 

Un profecía que se auto cumple es una suposición o predicción que, por la sola razón de haberse hecho, convierte en realidad el suceso supuesto, esperado o profetizado y de esta manera confirma su propia “exactitud”. Un acto que es resultado de una profecía que se auto cumple crea primero las condiciones para que se dé el suceso esperado y en ese sentido crea precisamente una realidad que no se habría dado sin aquel. Dicho acto no es pues ni verdadero ni falso; sencillamente crea una situación y con ella su propia “verdad”. El curso solo se desencadena por obra de las medidas que se toman como (presunta) reacción al curso de cosas esperado. La presunta reacción (efecto) es efectivamente pues una acción (la causa); la “solución” crea el problema; la profecía de un suceso hace que se cumpla el suceso profetizado.  

Esta peculiar inversión de causa y efecto es particularmente visible en los conflictos interpersonales. Tomemos como ejemplo a una pareja que arrastra un largo conflicto en el cual cada uno de los miembros de la pareja supone que el cónyuge tiene originalmente la culpa de la situación, en tanto que considera su propio comportamiento solo como una reacción a la conducta del cónyuge. La mujer se queja de que el marido se aparte de ella; él admite que así lo hace, pero solo porque guardar silencio o abandonar la habitación es para él la única posible reacción al proceder de su mujer que permanentemente refunfuña y lo critica. El marido ve la realidad interpersonal como una realidad en la que la mujer refunfuña (causa), por lo cual él se aparta de la esposa (efecto). En la visión de la realidad de la mujer, en cambio, es la fría pasividad del marido (causa) la que la hace refunfuñar (efecto). Ambos crean dos realidades contradictorias y dos modos de conducta que subjetivamente se consideran como reacción a la conducta del cónyuge, provocan precisamente esta conducta en el otro y justifican “por eso” la conducta propia.  

Solo muy pocas profecías se auto cumplen, solo cuando se cree en una profecía, es decir solo cuando se la ve como un hecho que ya ha entrado, por así decirlo, en el futuro, puede la profecía influir en el presente y así cumplirse. Cuando falta este elemento de la creencia o de la convicción, falta también el efecto.  

Einstein hizo una observación en una conversación con Heisenberg que puede dar cuenta de esto: “En una teoría es imposible aceptar solo magnitudes observables. Es más bien la teoría la que decide lo que se puede observar”, es decir que son las suposiciones las que guían la investigación, que no son conservadoras sino anticipadoras. (Feyerabend) 

El experimento de Rosenthal es solo un ejemplo, aunque particularmente claro, de los profundos y determinantes efectos de nuestras expectativas, prejuicios, supersticiones y deseos –es decir, construcciones puramente mentales a menudo desprovistas de todo destello de efectividad- sobre nuestros semejantes, y también es un ejemplo de las dudas que estos descubrimientos pueden suscitar sobre la cómoda suposición del sobresaliente papel que desempeñan las predisposiciones heredadas e innatas. Porque lo cierto es que estas construcciones pueden tener efectos no solo positivos sino también negativos. Somos responsables no solo de nuestros sueños sino también responsables de la realidad que engendran nuestros pensamientos y esperanzas.  

El hecho de que la psicología de los tests mentales, por ejemplo, pase por alto estos chocantes resultados y continúe con obstinada seriedad y con científica “objetividad” administrando tests a hombres y animales solo es un pequeño ejemplo de como todos nos ponemos a la defensiva cuando vemos amenazada nuestra imagen del mundo.  

La contribución de Rosenhan arroja viva luz sobre la espantosa posibilidad de que por lo menos ciertas llamadas perturbaciones mentales sean puras construcciones y que los establecimientos psiquiátricos en que deben ser tratadas aquellas contribuyan a construir tales realidades. El resto de la medicina utiliza definiciones de enfermedad que se refieren a determinadas desviaciones de las, en general, bien conocidas funciones del organismo sano. En psiquiatría ocurre absurdamente lo contrario. Se da por descontado que se conoce la patología, mientras que la normalidad se considera difícil cuando no es imposible de definir. Esto abre la posibilidad de diagnósticos que se auto cumplen.  

Viktor Frankl cuenta un fenómeno que se da en los campos de concentración que corresponde al de la muerte vudú: quien ya no cree en un futuro, quien ya no cree más en su futuro está perdido en el campo de concentración. Cuando pierde la creencia en el futuro pierde el sostén espiritual y entonces se derrumba interiormente y sufre una decadencia tanto corporal como física. Generalmente las cosas ocurrían así: un prisionero permanecía tendido en la barraca, de la cual no se movía ni para vestirse, ni para ir al cuarto de baño, ni para acudir al lugar donde eran convocados los presos. Ya nada hacía efecto en él, nada lo asustaba tampoco; en vano se le ruega, se lo amenaza, se lo golpea: el hombre sencillamente permanece acostado… 

El saber sobre el efecto curativo que tienen las predicciones positivas es indudablemente tan antiguo como la creencia en las inevitables consecuencias de maldiciones y hechizos. En la actualidad se utilizan conscientemente recursos de autosugestiones positivas y sugestiones positivas suscitadas por otros que van desde el “me curaré; cada día me siento mejor” pasando por numerosas formas de intervenciones hipnoterapeuticas y llegando a técnicas de influencia en el curso de la enfermedad mediante ejercicios imaginación positivos.  

Hoy en día ya se ha establecido que el organismo produce una serie de sustancias hasta ahora desconocidas y semejantes a la morfina –las llamadas endorfinas- que son analgésicos y cuya producción es estimulada por determinados procesos psíquicos. Hay aquí un nuevo y amplio campo en el que el fenómeno de las profecías que se auto cumplen comienza a cobrar carácter científico.  

Quien se aferra a la imagen del mundo del pensamiento causal científico y clásico, y para quien tan solo existen relaciones “objetivas” entre causas y efectos, tendrá que comprobar consternado que los pacientes “tratados” con placebos con frecuencia exhiben mejorías “inexplicables”. En otras palabras, la afirmación que hace el médico (que administra un placebo) de que se trata de un nuevo medicamento eficaz y recién desarrollado y la disposición del paciente a creer en la eficacia curativa de ese medio crean una realidad en la que la suposición efectivamente se realiza.  

Las profecías que se auto cumplen son, pues, fenómenos que no solo sacuden las bases de nuestra concepción personal de la realidad, sino que hasta pueden poner en tela de juicio la imagen del mundo de la ciencia.  

El descubrimiento de que nosotros mismos construimos nuestra realidad equivale a una expulsión del paraíso del presunto “ser así” del mundo, del cual empero solo nos sentimos responsables en muy limitada medida. Pero ahora no estamos solo ante la posibilidad de asumir plena responsabilidad por nosotros mismos sino además ante la responsabilidad de inventar y elaborar realidades para otros.  

La realidad inventada llega a ser “verdadera” solo cuando se cree en el invento. Cuando falta el elemento de la creencia, del ciego convencimiento, dicha realidad es ineficaz. La profecía de la cual sabemos que es solo una profecía, ya no puede auto cumplirse. Siempre está presente la posibilidad de elegir otra cosa y la posibilidad de infringirla. Aquel que cobra conciencia de una teoría relativa a su conducta ya no está más sometido a ella, sino que tiene la libertad de pasar por encima de ella. El cumplimiento de la más correcta profecía puede destruirse si conocemos de antemano el resultado.  

Epílogo 

El suicida busca el sentido de la vida, en un determinado momento se convence que ese sentido no existe y se mata, no porque el mundo como tal se le revele indigno de vivirse, sino porque el mundo no satisface su exigencia de tener un sentido definitivo e inteligible. Con esa exigencia el suicida ha construido una realidad que no encaja y por eso naufraga la nave de su vida. En referencia, Wittgenstein escribe: “La solución al problema de la vida se entrevé al desaparecer dicho problema”. 

La contrapartida del suicida es el hombre que busca; la diferencia entre ambos es sin embargo insignificante. El suicida llega a la conclusión de que no existe lo que busca; en cambio, el buscador llega a la conclusión de que todavía no ha buscado en el lugar correcto. El suicida introduce el concepto de cero en la “ecuación” existencial; el otro introduce en ella el concepto de infinito, cualesquiera de esas búsquedas no tiene fin. Son infinitos los lugares “correctos” en donde puede encontrarse lo buscado.  

El que llega a comprender que su mundo es su propia invención debe acordar lo mismo a los mundos de sus semejantes. El que sabe que no puede saber la verdad sino que su visión de las cosas solo puede encajar más o menos encontrara difícil atribuir a sus semejantes malignidad o locura y le resultara difícil asimismo persistir en el pensamiento primitivo y maniqueo de “Quien no está conmigo esta contra mí”. La idea de que nada sabemos mientras no sepamos que no conocemos nada de manera definitiva supone el respeto por las realidades inventadas por otros hombres. Nuestro hombre podría arrogarse el derecho de no tolerar la intolerancia.  

Para él ya no está abierto el cómodo camino de proyectar la propia culpa a las circunstancias y a otros seres humanos. Esta responsabilidad plena significaría también su plena libertad.  

Lao-Tsé expresa este dilema de la siguiente manera: “El sentido que podemos forjar no es el sentido eterno; el nombre con que podemos nombrar no es el nombre eterno”. Quien es capaz de escribir semejante afirmación conoce la relatividad de y el origen subjetivo de todo sentido y de todo nombre. Sabe que todo acto de atribuir sentido y significación y todo acto de nombrar crean una realidad bien determinada. Pero para llegar a este grado de saber tiene que, por así decirlo, haberse sorprendido, tiene que descubrir como creo primero un mundo “a su imagen”, sin tener conciencia del acto de su creación, y vivir luego dicha realidad como el mundo “exterior e independiente de él” –precisamente el mundo de los objetos-, de cuyo modo de ser él mismo se construyó autor referencia. Debe uno recorrer el camino errado para que este se revele como camino errado.  

El constructivismo no crea ni “explica” ninguna realidad “exterior” sino que revela que no existe un interior ni un exterior, un mundo de objetos que se encuentre frente a un sujeto. Más bien muestra que no existe la separación de sujeto y objeto (sobre cuyo supuesto se construyen infinidad de “realidades”), que la división del mundo en opuestos está forjada por el sujeto viviente y que las paradojas abren el camino que conduce a la autonomía. 

En su libro Mind and Matter, Schrödinger escribió: “El yo es idéntico al todo y, por lo tanto, no puede estar contenido en él como parte”. 

Para alcanzar es preciso en primer lugar que el mundo se divorcie, es decir, que se divida en un estado que ve y por lo menos en otro estado que es visto. En ese estado de separación y mutilación el mundo sólo se ve parcialmente a sí mismo. Mientras percibimos el mundo en un determinado modo de ser olvidamos lo que hemos hecho para encontrarlo en este su modo de ser; y cuando nos remontamos a la primera posición no encontramos ya más que la imagen reflejada de nuestro yo en el mundo y como mundo.  

 

UNA INTRODUCCION AL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL 

Vivien Burr, Reino Unido, 1995. 

Introducción: ¿Qué es el construccionismo social? 

Usaré el término “construccionismo social” en lugar de “constructivismo” a lo largo de todo el escrito. Estos términos son usados frecuentemente en forma indistinta, pero Gergen (1985) recomienda el uso del término “construccionismo”, ya que “constructivismo” se usa para aludir a la teoría de Piaget y a una versión de teoría de la percepción, lo cual puede conducir a confusiones.  

¿Hay una definición de construccionismo social? 

Aunque diferentes escritores pueden compartir algunas características con otros, no hay realmente algo que todos tengan en común. Lo que los une es una especia de “parecido familiar”, “prototipos” o “tendencia borrosa”.  Podemos pensar en los siguientes postulados como “aquello que se debe creen sin excepción para ser un construccionista social”:  

  1. Postura crítica respecto del conocimiento dado por supuesto: el construccionismo social insiste en mantener una postura crítica y desafiar el punto de vista del conocimiento convencional. Se opone, en consecuencia, al positivismo o empirismo –lo que existe es lo que percibimos que existe-. Nos advierte que debemos desconfiar de nuestros supuestos acerca de lo que el mundo parece ser.  
  1. Especificidad histórica y cultural: las formas en que habitualmente comprendemos el mundo, las categorías, los conceptos que usamos, son histórica y culturalmente específicos. Lo que se consideró conductas “naturales” de un niño cambió, así como también lo que se esperaba que los padres hicieran por sus hijos. Esto significa que todas las formas de comprensión son relativas a una cultura y a un momento de la historia y dependen de acuerdos sociales y económicos prevalecientes en esa cultura y en ese momento histórico. No debemos suponer que nuestras maneras de entender el mundo son necesariamente mejores (más cercanas a la verdad) que otras.  
  1. El conocimiento se sustenta en procesos sociales: Las personas construyen entre ellas el conocimiento del mundo. Nuestras visiones del conocimiento son fabricadas a través de las interacciones cotidianas entre personas, en el transcurso de la vida social.  
  1. El conocimiento y la acción social van de la mano: Estas comprensiones “negociadas” adoptan muy diversas formas, y podemos, por lo tanto, hablar de numerosas y posibles “construcciones sociales” del mundo. Los “alcohólicos” ya no son vistos como responsables absolutos de su conducta, ya que son víctimas de un tipo de adicción a drogas.  

¿En qué se diferencia el construccionismo social de la psicología tradicional? 

Existen determinadas características del construccionismo social que contrastan totalmente con la versión más tradicional de la psicología: 

  1. Anti-esencialismo: no hay “esencias” dentro de las cosas o de las personas que las hagan ser lo que son. Algunas ramas de la psicología se basan en la idea de que hay de antemano un “contenido” dado en las personas. Estas posturas son esencialistas en el sentido de que consideran que la persona tiene una naturaleza identificable y posible de descubrir, ya sea dada por la biología o por el entorno.  
  1. Anti-realismo: el construccionismo social niega que nuestro conocimiento sea producto de una percepción directa de la realidad. La noción de “verdad” se vuelve problemática. Dentro del construccionismo social no puede haber algo que podamos considerar como un hecho objetivo.  
  1. La especificidad histórica y cultural del conocimiento: si todas las formas del conocimiento son histórica y culturalmente específicas, esto debe incluir el conocimiento generado por las ciencias sociales.  
  1. El lenguaje como una condición previa del conocimiento: nacemos en un mundo en el cual los marcos conceptuales y las categorías usadas por las personas que pertenecen a nuestra cultura existen de antemano. Es, entonces, el lenguaje una pre-condición del pensamiento.  
  1. El lenguaje como una forma de acción social: cuando las personas hablan entre sí, el mundo se construye. Nuestro uso del lenguaje puede ser pensado así, como una forma de acción. 
  1. El énfasis puesto en la interacción y en las prácticas sociales: el construccionismo social considera que el enfoque correcto de nuestras investigaciones debe dirigirse hacia las prácticas sociales en las que participan las personas, y las interacciones entre ellos. Las explicaciones no pueden ser encontradas ni en la psiquis individual (psicología tradicional), ni en las estructuras sociales (sociología), sino en los procesos interactivos que tienen lugar rutinariamente entre las personas.  
  1. El énfasis en los procesos: el énfasis está puesto más en los procesos que en las estructuras. El propósito de la investigación social se traslada de las preguntas sobre la naturaleza de las personas o de la sociedad hacia la consideración de cómo ciertos fenómenos o formas de conocimiento se alcanzan por medio de la interacción entre las personas. El conocimiento es por lo tanto visto no como algo que la persona tiene (o no tiene), sino como algo que las personas hacen juntas.  

 

¿A quiénes denominamos Construccionistas Sociales? 

Algunos psicólogos discursivos como Potter, Wetherell, Edwards y Billig consideran los relatos como construcciones para lograr determinados objetivos sociales y no como representaciones y expresiones de hechos intrapsíquicos, argumentan que “no hay nada por fuera del texto”. Por ejemplo, cuando hablamos de “realidad”, solo podemos estar refiriéndonos a las cosas que construimos a través del lenguaje.  

¿De dónde provino el Construccionismo Social? 

Ha emergido de la combinación de influencias de un grupo de norteamericanos, británicos y autores europeos de hace ya mas de 30 años. 

Mead (1963) en Estados Unidos fundó el “interaccionismo simbólico”, con su libro “Espíritu, persona y sociedad”. Es fundamental para esta corriente la visión de que, como personas, construimos nuestra propia identidad y la de los demás a través de nuestros encuentros cotidianos con los otros en la interacción social. En esta misma línea, la sub-disciplina sociológica conocida como “etnometodología”, trató de entender los procesos por los cuales la gente común construye la vida social y le otorga sentido para ellos mismos y para los demás. Berger y Luckmann (1966) en “La construcción social de la realidad” argumentan que los seres humanos juntos crean y luego sostienen todos los fenómenos sociales a través de las prácticas sociales. Ellos describen tres procesos como responsables fundamentales de esto: la externalización, objetivación e internalización. Las personas “externalizan” actúan sobre un mundo, creando algún artefacto o práctica. Pero esto entonces ingresa dentro del reino de lo social; otras personas vuelven a contar la historia o leen el libro, y una vez adentro del campo social, la historia comienza a tener vida propia. La idea que esto expresa se ha convertido entonces en un “objeto” de la conciencia de las personas de esa sociedad (objetivación), y ha desarrollado una especia de existencia fáctica, o verdadera. Como las generaciones futuras nacen en un mundo donde esta idea ya existe, la “internalizan” como parte de su conciencia, como parte de su comprensión de la naturaleza del mundo, como si esta fuera prefijada y dada de antemano.  

El surgimiento del construccionismo social en psicología. 

  1. J. Gergen (1973) en su trabajo “Psicología social como historia”, argumenta que todo el conocimiento es histórico y específicamente específico y que por lo tanto nuestras investigaciones deben extenderse más allá de lo individual hacia lo social, político y económico para una correcta comprensión de la evolución de la psicología y de la vida social actuales. El único aspecto duradero de la vida social es que está continuamente cambiando. 

La Psicología Social como disciplina ha surgido de los intentos que hicieron los psicólogos durante la Segunda Guerra Mundial por proveer a los gobiernos de Estados Unidos y Gran Bretaña de conocimiento que pudiera ser utilizado para la propaganda y la manipulación de personas. 

En la década del ’60 y principios de los ’70, los psicólogos sociales se preocuparon cada más por el modo en que esta disciplina promovía implícitamente los valores de los grupos dominantes. La “voz” de la gente común está ausente en las prácticas de investigación y se ignoraba los contextos del mundo real, que le dan sentido a la acción humana.  

Posmodernismo 

Como movimiento intelectual tiene su centro de gravedad no en las ciencias sociales sino en el arte, la arquitectura, la literatura y los estudios culturales. Representa el cuestionamiento y el rechazo de las premisas fundamentales del modernismo.  

La ciencia como antídoto al dogma del período medieval, nace en el período del Iluminismo. La persona individual, en lugar de Dios y la Iglesia, pasó a ser el foco con temas de moralidad y verdad. Eran ahora los individuos que emitían juicios (basados en evidencia científica objetiva) sobre la realidad y por lo tanto, sobre cuáles eran las reglas apropiadas de moralidad por las cuales las personas debían regirse. El movimiento moderno en el mundo artístico emprendió su propia búsqueda de la verdad. Esta búsqueda de la verdad estaba a menudo basada en la idea de que existían reglas o estructuras subyacentes a las características superficiales del mundo y se creía que había una manera “correcta” de hacer las cosas, que podía ser descubierta.  

En sociología, la búsqueda de reglas y estructuras fue ejemplificada por Marx quien explicaba los fenómenos sociales en términos de la estructura económica subyacente, y los psicólogos como Freud y Piaget postularon la existencia de una estructura psíquica subyacente para explicar los fenómenos psicológicos. La verdad acerca del mundo podía ser revelada mediante el análisis de estas estructuras subyacentes.  

Las teorías en las ciencias sociales y en las humanidades, que proponen tales estructuras, son conocidas como “estructuralistas”, el rechazo (posterior) de la noción de reglas y estructuras como formas subyacentes en el mundo real es conocido como “posestructuralismo”. 

El posmodernismo es el rechazo tanto de la idea de que puede haber una verdad última, como del estructuralismo, la idea de que el mundo que vemos es el resultado de estructuras ocultas. Enfatiza la coexistencia de una multiplicidad y variedad de formas de vida dependientes de la situación (a veces referida como pluralismo). 

El concepto de la palabra “descubrir” es rechazado tanto por el posmodernismo como por el construccionismo social, ya que presupone una realidad existente y estable que puede ser revelada por la observación y el análisis. 

¿Cuáles son los temas principales para el construccionismo social? 

El rechazo al esencialismo y el cuestionamiento al conocimiento de sentido común para comprender a los seres humanos, son sus ejes principales.  

El construccionismo social enfatiza el lenguaje. Los diferentes discursos construyen fenómenos sociales de diferentes maneras y tienen como consecuencia diferentes posibilidades de acción humana. ¿Por qué algunos discursos, algunas formas de representar el mundo son las que reciben el “título” de verdad o de sentido común? Esto nos lleva al tema de las relaciones de poder ya que algunas formas de representar el mundo parecen tener un efecto opresivo o limitante sobre algunos grupos en la sociedad. ¿No es “opresión” otra forma del discurso, otra forma de mirar el mundo? La brecha entre la realidad y el entendimiento cotidiano que la gente tiene sobre el mundo y su lugar en él es a menudo denominada con el término “ideología”. 

LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD 

BERGER Y LUCKMANN 

CAPITULO I: LOS FUNDAMENTOS DEL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA 

 

La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. El mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos.  

El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno contra todas las hipótesis causales o genéticas, así como contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados. 

No necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del EmpireState se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas capas de experiencia y las distintas estructuras de significado que intervienen. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia.  

Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un sueño. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana, y es la realidad suprema.  

Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir, constituye mi actitud natural, aprehendo la realidad como una realidad ordenada.  

La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. El lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos.  

Lo que “aquí y ahora” se me presenta en la vida cotidiana es lo realissimumde mi conciencia. Sin embargo, abarca fenómenos que no están presentes “aquí y ahora”.  

Lo más próximo a mi es el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo y es mi mundo por excelencia. La realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mi mis zonas manipulativas en potencia.  

La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. El mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para mí. También se, por supuesto, que los otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. El mundo de la vida cotidiana se impone por sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un esfuerzo deliberado y nada fácil.  

El sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por la aparición de un problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemático dentro de que ya no es problemático.  

La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. Es posible distinguir diferentes niveles de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente según las secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones. Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Toda mi existencia en este mundo está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él.  

El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado para mí. Cuando solo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. Mi espera se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el proyecto. La misma estructura temporal, es coercitiva, “lo primero es lo primero”. La misma proporciona la historicidad que determina mi situación en el mundo de la vida cotidiana.  

 

En la situación “cara a cara”el otro se me aparece en un presente vívido que ambos compartimos. El resultado es un intercambio continuo entre mi expresividad y la suya. Puede alegarse, que el otro en la situación “cara a cara”, es más real para mí que yo mismo, lo que “él es” se halla continuamente a mi alcance. Esta disponibilidad es continua y pre-reflexiva. La reflexión sobre mí mismo es ocasionada típicamente por la actitud hacia mí que demuestre el otro. Es típicamente una respuesta de “espejo” a las actitudes del otro. Se sigue que las relaciones con otros en la situación “cara a cara” son sumamente flexibles. Tanto la interpretación errónea como la hipocresía son mucho más difíciles de sostener en esta interacción que en las formas menos cercanas de las relaciones sociales. La interacción “cara a cara” ya aparece pautada desde el principio si se presenta dentro de las rutinas de la vida cotidiana. De este modo, puede aprehender al otro como “hombre”, como “europeo”, como “cliente”, etcétera. Estas tipificaciones será valederas hasta nuevo aviso y determinarán mis actos en la situación.  

Los esquemas tipificadoresson, por supuesto, recíprocos. Los dos esquemas tipificadores entran en “negociación” continua cuando se trata de una situación “cara a cara”.  

Un aspecto importante de mi experiencia de los otros en la vida cotidiana es que tal experiencia sea directa o indirecta. En las situaciones cara a cara tengo evidencia directa de mis semejantes, de sus actos, sus atributos, etc. No ocurre lo mismo con mis contemporáneos: de ellos tengo un conocimiento más o menos fidedigno.  

Por ejemplo: veo al vendedor de diarios en la esquina tan regularmente como a mi esposa. Pero el vendedor no tiene tanta importancia para mí y no tengo trato íntimo con él. Puede seguir siendo para mí relativamente anónimo. El grado de interés y grado de intimidadpueden combinarse para aumentar o  disminuir el anonimato de la experiencia.  

La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del “aquí y ahora” de la situación “cara a cara”.  

La estructura social es un elemento esencial de la realidad de la vida cotidiana. Tomemos las siguientes tipificaciones como ejemplos: “Los Padres de la Patria” y los “hijos de mis hijos”. Las últimas son proyecciones sustancialmente vacías, casi desprovistas por completo de contenido individualizado, mientras que las tipificaciones de antecesores tienen al menos un cierto contenido de esa índole, si bien sumamente mítico. Puedo sacrificar mi vida por lealtad a los Padres de la Patria, o llegado el caso en pro de las generaciones futuras.  

 

La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven como índices más o menos duraderos de los procesos subjetivos de quienes los producen. 

Por ejemplo, es de presumir que el cuchillo no se fabricó con el sólo propósito de que fuese arrojado contra mí. Pero expresa una intensión subjetiva  de violencia, motivada ya sea por la ira o por consideraciones utilitarias, como matar para conseguir comida. El arma qua objeto en el mundo real sigue expresando una intención general de cometer violencia que cualquiera que conozca un arma puede reconocer. El arma, pues, es tanto un producto humano como una objetivación de la subjetividad humana.  

La realidad de la vida cotidiana no solo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas.  

Un caso especial de objetivación, pero que tiene importancia crucial es la significación, o sea, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados susceptibles de usarse como signos, aun cuando no se hubieran producido con tal intención originariamente. Existen, no obstante, ciertas objetivaciones destinadas originaria y explícitamente a servir de signos.  

Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Así pues, existen sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos corporales pautados, de diversos grupos de artefactos materiales, y así sucesivamente.  

Los signos y los sistemas de signos se caracterizan todos por su “separatividad”, pero pueden diferenciarse según el grado en que pueda separárselos de las situaciones “cara a cara”.  

El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana.  

La separación del lenguaje radica mucho más fundamentalmente en su capacidad de comunicar significados que no son expresiones directas de subjetividad “aquí y ahora”. Puedo hablar de innumerables asuntos que no aparecen para nada en la situación “cara a cara”, incluyendo asuntos que nunca he experimentado ni experimentaré directamente.  

En la situación “cara a cara”, la continua producción de signos vocales en la conversación puede sincronizarse sensiblemente con las continuas intenciones subjetivas de los que conversan. Hablo a medida que pienso, lo mismo que mi interlocutor en la conversación. Más aún, me oigo a mí mismo a medida que hablo: mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y continuamente, e ipso facto se vuelven “más reales” para mí. El lenguaje hace “más real” mi subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí mismo.  

El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la que toma como referencia primordial; se refiere por sobre todo a la realidad que experimento en la conciencia en vigilia, dominada por el motivo pragmático (vale decir, el grupo de significados que corresponden directamente a acciones presentes o futuras) y que comparto con otros de manera establecida.  

El lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y su efecto sobre mí es coercitivo. Me obliga a adaptarme a sus pautas y me proporciona una posibilidad ya hecha para las continuas objetivaciones que necesita mi experiencia para desenvolverse.  

Mis experiencias biográficas se incluyen constantemente dentro de ordenamientos generales de significado que son reales tanto objetiva como subjetivamente. El lenguaje es capaz de “hacer presente” una diversidad de objetos que se hallan ausente –espacial, temporal y socialmente- de “aquí y ahora”, es decir que puede abarcar zonas aisladas de la realidad. Por ejemplo, puedo interpretar “el significado” de un sueño integrándolo lingüísticamente dentro del orden de la vida cotidiana. Los productos de estas trasposiciones pertenecen, en cierto sentido, a ambas esferas de realidad: están “ubicados” en una realidad, pero se “refieren” a otra.  

Cualquier tema significativo que de esta manera cruce de una esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo, y el modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede denominarse lenguaje simbólico y alcanza su máxima separación del “aquí y ahora” de la vida cotidiana.  

La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. El lenguaje es capaz no solo de construir símbolos sumamente abstraídos de la experiencia cotidiana, sino también de “recuperar” estos símbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana. Así pues, elabora esquemas clasificadores para diferenciar los objetos según su “género”. Por ejemplo, los idiomas hacen distingos entre el trato íntimo y el ceremonioso por medio de pronombres (tu, usted, etc.) 

La vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta. Por ejemplo, uso el teléfono todos los días con propósitos específicamente pragmáticos de mi incumbencia. Esa información sobre teléfonos es conocimiento de receta, puesto que no se refiere más que a lo que tengo que saber para mis propósitos pragmáticos del presente y posiblemente del futuro. No me interesa por qué  funciona de esa manera, ni la enorme cantidad de conocimientos científicos y técnicos que posibilitan la construcción de teléfonos.  

El acopio social de conocimiento estable diferenciaciones dentro de la realidad según los grados de familiaridad. Mi conocimiento sobre mi propia ocupación y su mundo es muy abundante y específico, mientras que del mundo ocupacional de los otros tengo apenas un conocimiento muy esquemático.  

Sé que mi amigo Henry es inglés y que siempre es muy puntual para acudir a las citas. Dado que “todos saben” que la puntualidad es una característica inglesa, puedo ahora integrar estos dos elementos de mi conocimiento sobre Henry en una tipificación significativa en términos del cúmulo social de conocimiento.  

Solo en el caso de que mis máximas no “rindan provecho” en el mundo al cual se quiere aplicarlas es probable que me lleguen a resultar problemáticas “en serio”. No puedo saber todo lo que hay que saber de esa realidad, siempre hay cosas que suceden “a mis espaldas”. Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias, algunas de las cuales se determinan por mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mi situación general dentro de la sociedad. Mis estructuras de relevancia se entrecruzan con las de otros en muchos puntos, como resultado de lo cual tenemos cosas “interesantes” que decirnos. Sé que las “charlas de mujeres” no me atañen como hombre, que la “especulación vana” no me ataña como hombre de acción, etc.  

La distribución social del conocimiento arranca del simple hecho de que no sé todo lo que saben mis semejantes, y viceversa, y culmina en sistemas de idoneidad sumamente complejos y esotéricos. En la vida cotidiana sé, al menos someramente, lo que puedo ocultar y de quién, a quién puedo acudir para saber lo que no sé, y en general, cuáles son los tipos de individuos de quienes cabe esperar que posean determinados tipos de conocimientos.  

 

 

LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD 

BERGER Y LUCKMANN 

CAPITULO II: LA SOCIEDAD COMO REALIDAD OBJETIVA 

 

 

 

Todos los animales no humanos, como especies y como individuos, viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas por el capital biológico de las diversas especies. El hombre no posee ambiente específico de su especie firmemente estructurado por la organización de sus propios instintos. Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo. El hombre no sólo ha logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie terrestre, sino que su relación con su mundo circundante está por doquiera estructurada muy imperfectamente por su propia constitución biológica, permitiendo que se dedique a diferentes actividades que no pueden ser explicadas en términos de procesos biológicos. El hombre tiene impulsos pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de dirección.  

Ciertos desarrollos importantes en la criatura humana se producen después de separarse del seno materno. Cuando esto sucede, ya la criatura humana no solo se halla en el mundo exterior sino también se encuentra interrelacionada con él de diversas maneras complejas. El proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelación con un ambiente. Pero no solo se interrelaciona con un ambiente natural determinado, sino también con un orden cultural y social específico mediatizado. La supervivencia humana no depende solamente de ciertos ordenamientos sociales: también la dirección del desarrollo de su organismo está socialmente determinada. 

El organismo humano presenta una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas ambientales que operan sobre él. En otras palabras, no hay naturaleza humana en el sentido de un sustrato establecido biológicamente. Solo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes antropológicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la plasticidad de estructura de los instintos) que delimitan y permiten sus formaciones socio-culturales. El hombre se produce a sí mismo.  

Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales comparables a los de los demás mamíferos superiores, la sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de elasticidad, se adapta tanto a los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión.  

En cuanto a la palabra normalidad, no puede aplicarse significativamente a las formas variables de sexualidad humana, como tampoco puede aplicarse su antónimo. La sexualidad humana está dirigida y a veces estructurada rígidamente en cada cultura particular. 

La formación del yo debe, pues, entenderse en relación con el permanente desarrollo del organismo y con el proceso social en el que los otros significativos median entre el ambiente natural y el humano. El carácter del yo como producto social no se limita a la configuración particular que el individuo identifica como él mismo, sino que el amplio equipo psicológico sirve de apéndice a la configuración particular. El organismo y más aún el yo, no pueden entenderse adecuadamente si se los separa del contexto social particular en que se formaron.  

Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición. La experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra vez.  

La auto-producción del hombre es siempre, necesariamente, una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formulaciones socio-culturales y psicológicas. Por lo tanto es imposible que un hombre aislado produzca un ambiente humano. El homo sapiens es siempre, y en la misma medida, homo socius.  

La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad. Todo desarrollo individual del organismo está precedido por un orden social dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es intrínseca a la construcción biológica del hombre, está siempre precedida por el orden social. Dicho orden social es un producto humano, una producción humana constante, realizada por el hombre en el curso de su continua externalización. El orden social no forma parte de la “naturaleza de las cosas”, existe solamente como producto de la actividad humana.  

Importa destacar que la externalización humana de los productos sociales constituye una necesidad antropológica. El ser humano constantemente tiene que externalizarse en actividad. La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un contorno estable a su comportamiento; él mismo debe especializar y dirigir sus impulsos. La necesidad del orden social en cuanto tal surge del equipo biológico del hombre.  

 

 

Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Además, la habituación implica que la acción de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad social como para la que no lo es. Aun el hombre solitario tiene por lo menos la compañía de sus procedimientos operativos.  

Los significados que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depósito general de conocimiento que da por establecido y que tiene a su alcance para sus proyectos futuros. La habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones, liberando al individuo de la carga de “todas las decisiones” que debe tomar en un proceso operativo. El trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la innovación. La habituación torna innecesario volver a definir cada situación de nuevo, paso por paso.  

La institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores. Toda tipificación de esa clase es una institución.  

Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores individuales como a las acciones individuales.  Las instituciones implican historicidad y control, en el curso de una historia compartida, no pueden crearse en un instante, es decir, siempre tienen una historia de la cual son productos. También controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador es inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido específicamente para sostén de una institución. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole secundaria o suplementaria. Decir que un sector de la actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido sometido al control social. Solamente se requieren mecanismos de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a cumplirse cabalmente. La sexualidad humana, por ejemplo, se controla socialmente por su institucionalización en el curso de la historia particular de que se trate. En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de gente. La institución es algo incipiente en toda situación social que se continúe en el tiempo.  

Tomemos dos individuos, A y B, en una isla desierta. Cuando A y B interactúen, como quiera que lo hagan, se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B. Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten, tipificará los motivos como recurrentes. Mientras B siga actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: “Ajá, ya vuelve a empezar”. Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está haciendo lo mismo respecto a él. A y B empezarán a desempeñar roles vis-à-vis uno del otro. La posibilidad de asumir el “rol” del otro surgirá con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos. Vale decir que A se apropiará interiormente de los “roles” reiterados de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos propios. Es evidente que la institucionalización ya está presente in nucleo. Lo más importante es que cada uno estará en condiciones de prever las acciones del otro. La frase “ya vuelve a empezar” se convertirá en “Ya volvemos a empezar”, que aliviará a los dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o separadamente, sino también en lo que respecta a sus respectivas economías psicológicas. Muchas acciones se hacen posible a un nivel bajo de atención.  

La construcción de este trasfondo de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel de atención más elevado. Estará así en vía de construcción un mundo social que contendrá en su interior las raíces de un orden institucional en expansión.  

¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca? En general, aquellas que incumben tanto a A como a B dentro de su situación común. El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son focos probables de tipificación y habituación. Aunque las rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de cambiarlas o abolirlas. 

Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia cualitativamente. Ahora se trasmite a otros, y la institución se perfecciona. Se convierten así en instituciones históricas. Estas formaciones adquieren también otra cualidad crucial, la objetividad. Las instituciones se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos a quienes “acaece” encarnarlas en ese momento, como si poseyeran una realidad propia, que se presenta al individuo como un hecho externo y coercitivo.  

Todo se altera en el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional “se espesa” y “se endurece”, no solo para los hijos, sino (por efecto reflejo) también para los padres. El “Ya volvemos a empezar” se transforma en “Así se hacen estas cosas”. Ya no puede cambiarse tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase de su socialización, se convierte en el mundo; para los padres, pierde su carácter caprichoso y se vuelve “serio”. Para los hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta transparente del todo; puesto que no participaron en su formación, se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes. Solamente como mundo objetivo pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales, y la de las formaciones sociales. Una cosa es como se llama, y no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes por sí mismas. El proceso de trasmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad de los padres, aunque más no sea porque si digo: “así se hacen las cosas”, muy a menudo yo mismo me convenzo de ello.  

Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes.  

Dado que las instituciones existen como realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección: debe “salir” a conocerlas. El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. La relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la objetivación  son momentos de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este proceso, que es la internalización, por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización.  

La sociedad es un producto humano. La sociedades una realidad objetiva. El hombre es un producto social. 

El mundo institucional requiere legitimación, o sea, modos con que poder “explicarse” y justificarse. Los hijos de A y B tienen un conocimiento de la historia constitucional que es de “oídos”; el significado original de la institución resulta inaccesible por la memoria. Se vuelve necesario, entonces, explicarles dicho significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser coherentes y amplias en términos del orden institucional. El orden institucional en expansión elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo sobre ella una capa protectora de interpretación tanto cognoscitiva como normativa. Con la historización y objetivación de las instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos de controles sociales. Es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros, que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generación plantea un problema de acatamiento y su socialización, dentro del orden institucional, requiere que se establezcan sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad sobre el individuo, con independencia de los significados subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación particular. Hay que enseñar a los niños a “comportarse” y, después, obligarlos a “andar derechos”. Las más de las veces el comportamiento se encauzará “espontáneamente” a través de los canales fijados por las instituciones.  

Las instituciones tienen verdaderamente a la “cohesión”. Los ritos de fertilidad pueden incumbir solo a las mujeres y solamente los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas. Estas diversas áreas de comportamiento no tienen por qué integrarse en un solo sistema coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de realizaciones separadas. Pero, si bien las realizaciones pueden separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de cohesión.  

Sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal. La “lógica” que así se atribuye al orden institucional es parte del acopio de conocimiento socialmente disponible y que, como tal, se da por establecido. Dado que el individuo bien socializado “sabe” que su mundo social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su buen o su mal funcionamiento en términos de dicho “conocimiento”.  

Las instituciones, pues, se integran de facto. Los individuos realizan acciones institucionalizadas aisladas dentro del contexto de su biografía. 

Las teorías también deben tenerse en cuenta, por supuesto, pero el conocimiento teórico es solo una parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de lo que una sociedad toma por conocimiento. El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la suma total de lo que “todos saben” sobre un mundo social, un conjunto de máximas, moralejas, granitos de sabiduría proverbial, valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige de por sí una gran fortaleza intelectual.  

A nivel pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta trasmitido, o sea, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas. 

Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben. Define y construye los “roles” que han de desempeñarse en el contexto de las instituciones mencionadas e, ipso facto, controla y prevé todos esos comportamientos. Cualquier desviación radical que se aparte del orden institucional aparece como una desviación de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad mental o ignorancia a secas.  

El conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: “programa” los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. Es, pues, una realización, en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad. 

Ese mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva. A su vez, se trasmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo, producirá un tipo específico de persona.  

 

  1. c) Sedimentación y tradición

La conciencia retiene solamente una pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades reconocibles y memorables. También se produce una sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una biografía común. La sedimentación intersubjetiva puede llamarse verdaderamente social cuando se ha objetivado en cualquier sistema de signos. Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos lo que comparten el sistema de signos en cuestión. En principio, cualquier sistema de signos podría servir pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo de conocimiento. Es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad de que se trate. Las experiencias se vuelven anónimas.  

Las legitimaciones pueden sucederse unas a otras, otorgando de tanto en tanto nuevos significados a las experiencias sedimentadas de esa colectividad. Existen tipificaciones de otros individuos, tales como “altos”, “bajos”, “gordos” o “flacos” que no llevan apareada ninguna implicación institucional en particular. La transmisión del significado de una institución se basa en el reconocimiento social de aquella como solución permanente a un problema permanente de una colectividad dada. Los acotes potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso “educativo”. Deben existir también procedimientos para que dichos significados se machaquen y se recuerden reiteradamente, si fuese necesario por medios coercitivos y por lo general desagradables.  

Los significados institucionales tienen a simplificarse en el proceso de transmisión, de manera que la serie dada de “fórmulas” institucionales puede ser aprendida y memorizada prontamente por las generaciones sucesivas.  

La tipología de los que saben y de los que no saben, así como el “conocimiento” que se supone ha de pasar de unos a otros, es cuestiónde definición social; tanto el “saber” como el “no saber” se refieren a lo que es definido socialmente como realidad, y no a ciertos criterios extrasociales de validez cognoscitiva.  

Los teorizadores de la legitimidad tienen a sustentar aspiraciones lógicas y los niños a mostrarse recalcitrantes.  

  1. d) Roles

Los objetivos específicos y las fases entremezcladas de realización se comparten con otros, y además, que no solo las acciones específicas, sino también las formas de acción se tipifican. Esto significa que habrá que reconocer no solo al actor en particular que realiza una acción del tipo X, sino también a dicha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda imputársele admisiblemente la estructura de relevancias en cuestión.  

La tipificación de las formas de acción requiere que éstas posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una objetivación lingüística. Vale decir, que habrá un vocabulario referente a esas formas de acción. Una acción y su sentido pueden aprehenderse aparte de su realización individual y de los procesos subjetivos variables asociados a ellos. Son recurrentes y repetibles por cualquier actor del tipo apropiado.  

En el curso de la acción se produce una identificación del yo con el sentido objetivo de aquélla. Después de ocurrida la acción, se produce otra consecuencia importante cuando el actor reflexiona sobre su acción. Un segmento del yo se objetiviza según las tipificaciones socialmente disponibles. Dicho segmento es el verdadero “yo social”. El actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su comportamiento. 

Los “roles” son tipos de actores dentro de un contexto determinado. 

Al desempeñar roles los individuos participan en un mundo social; al internalizar dichos roles, ese mismo mundo cobra realidad para ellos subjetivamente.  

Existen normas para el desempeño de roles. Todo actor supuesto del rol X, puede considerarse responsable de mantener dichas normas, que pueden enseñarse como parte de la tradición institucional y usarse para verificar las credenciales de todo aquel que las cumple, y por la misma razón, servir de controles. Todo comportamiento institucionalizado involucra roles, y éstos comparten así el carácter controlador de la institucionalización.  

Los roles representan el orden institucional, el desempeño del rol representa al rol mismo. Pero ejemplo, dedicarse a juzgar es representar el rol de juez. El rol representa todo nexo institucional de comportamiento; el rol de juez tiene relación con otros roles, cuya totalidad abarca la institución de la ley; el juez actúa como su representante.  

La institución se asemeja al libreto no escrito de una obra teatral. La realización de la obra depende de que actores de carne y hueso desempeñen los roles prescritos. Decir, pues, que los roles representan instituciones es decir que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como presencia real en la experiencia de individuos concretos.  

Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre estas cuestiones encaran el problema de reunir las diversas representaciones en un todo coherente que tenga sentido. El problema de integrar las diversas representaciones implícitas en ello se resuelve primariamente en el plano de la legitimación, pero puede tratarse según determinados roles. Algunos los representan simbólicamente. Algunos roles no tienen más función que esta representación simbólica del orden institucional como totalidad integrada. En el curso de la historia, los roles que representan simbólicamente el orden institucional total se han localizado las más de las veces en las instituciones políticas y religiosas.  

El individuo, en virtud de los roles que desempeña, tiene que penetrar en zonas específicas de conocimiento socialmente objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más restringido, sino también en el del “conocimiento” de normas, valores y aun emociones.  

Cada rol brinda acceso a un sector específico del acopio total de conocimiento que posee la sociedad. No basta con aprender un rol para adquirir las rutinas de necesidad inmediata que requiere su desempeño “externo”; también hay que penetrar en las diversas capas cognoscitivas y aún afectivas del cuerpo de conocimiento que atañe a ese rol directa o indirectamente. Lo dicho implica una distribución social del conocimiento. El acopio de conocimiento de una sociedad de estructura según lo que sea relevante en general y lo que solo sea para roles específicos.  

Debido a la división del trabajo el conocimiento de roles específicos aumentara en una proporción más rápida que el conocimiento de lo que es relevante y accesible en general. Surgirán especialista, cada uno de los cuales tendrá que saber lo que se considere necesario para el cumplimiento de su tarea particular. Los especialistas se convierten en administradores de los sectores de cumulo de conocimiento que les han sido adjudicados socialmente.  

Contemplados desde la perspectiva del orden institucional, los roles aparecen como representaciones y mediaciones institucionales de los conglomerados de conocimientos institucionalmente objetivados. Contemplados desde la perspectiva de los diversos roles, cada uno de ellos comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido. Ambas perspectivas apuntan al mismo fenómeno global: la dialéctica esencial de la sociedad. La primera puede resumirse en la proposición de que la sociedad existe solo en cuanto los individuos tienen conciencia de ella, y la segunda en la proposición de que la conciencia individual se determina socialmente.  

El análisis de roles revela las mediaciones entre los universos macroscópicos de significado, que están objetivas en una sociedad, y las maneras como estos universos cobran realidad subjetiva para los individuos.  

 

  1. e) Alcance y modos de la institucionalización

El alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de relevancia. Si muchas, o la mayoría de las estructuras de relevancia son generalmente compartidas en una sociedad, el alcance de la institucionalización será amplio; si son pocas las compartidas, ese alcance será restringido. Es posible concebir una sociedad en la que la institucionalización sea total. El orden institucional abarcará la totalidad de la vida social. No existirá ninguna distribución del conocimiento en roles específicos puesto que todos estos serán desempeñados dentro de situaciones de igual relevancia para todos los actores. Este modelo, puede modificarse levemente concibiendo que todas las acciones sociales estén institucionalizadas, pero no solo en torno de problemas comunes.  

La condición más general es el grado de división del trabajo con la diferenciación concomitante de las instituciones. Otra condición general, es disponer de un superávit económico, que permita a ciertos individuos o grupos dedicarse a actividades especializadas que no tengan vinculación directa con la subsistencia. Así se tiene la “vida teórica” con su abundante proliferación de cuerpos especializados de conocimiento.  

La institucionalización no es un proceso irreversible, a pesar del hecho de que las instituciones, una vez formadas, tienden a persistir. En ciertas áreas de la vida social puede producirse desinstitucionalización. 

Todo cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada biografía individual. El sentido objetivo del mundo institucional se presenta en cada individuo como algo que se da y se conoce en general, y que está socialmente establecido cuanto tal.  

Ciertos procesos institucionales aislados pueden seguir coexistiendo sin integración general. La cohesión de las instituciones existe efectivamente en la realidad.  

La segmentación del orden institucional y la distribución concomitante de conocimiento planteará el problema de proporcionar significados integradores que abarquen la sociedad y provean un contexto total de sentido objetivo para la experiencia social fragmentada del conocimiento del individuo. Además, estará no solo el problema de la integración significativa total, sino también el de legitimar las actividades institucionales de un tipo de actor vis-à-vis con otros tipos.  

Otra consecuencia de la segmentación institucional es la posibilidad de que existan subuniversos de significado segregados socialmente, que resulten del incremento de la especialización de roles, hasta el punto de que el conocimiento específico del rol, se vuelve completamente esotérico en oposición al acopio común de conocimiento.  

La probabilidad de que aparezcan nuevos subuniversos aumenta regularmente a medida que se va produciendo una división del trabajo y el superávit económico.  

Una colectividad particular tendrá que ser “portadora” de los subuniversos. La competencia pluralista entre los subuniversos de significado de cualquier tipo imaginable llega a ser el estado de cosas normal.  

Con el establecimiento de subuniversos de significado surge una variedad de perspectivas de la sociedad en general, a la que cada uno contempla desde el ángulo de un solo subuniverso.  

Es muy posible que el conocimiento llegue a separarse en forma apreciable de los intereses biográficos y sociales del conocedor.  

El principio que importa en nuestras consideraciones generales es que la relación entre el conocimiento y su base social es dialéctica, vale decir, que el conocimiento es un producto social y un factor de cambio social. 

El número y la complejidad crecientes de los subuniversos los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos. A los profanos hay que mantenerlos alejados y a veces hasta ignorantes de la existencia del subuniverso; si, a pesar de todo, no la ignoran, y si el subuniverso requiere privilegios y reconocimientos especiales de la sociedad en general, entonces el problema consiste en mantener alejados a los profanos y, al mismo tiempo, lograr que reconozcan la legitimidad de este procedimiento. Esto se efectúa mediante diversas técnicas de intimidación, propaganda racional e irracional, mistificación y, en general, empleo de símbolos de prestigio.  

¿Hasta qué punto un orden institucional, o cualquier sector de él, se aprehenden como facticidad no humana? Queda así planteada la cuestión de la reificación de la realidad social. 

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos, o posiblemente supra-humanos. Es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. Implica que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano, y, además, que la dialéctica entre el hombre, productor, y sus productos pasa inadvertida para la conciencia. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña. La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo.  

La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable,  

Aunque aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue produciéndolo, o es capaz de producir una realidad que lo niega.  

La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico como en el teórico de la conciencia. Existe en la conciencia del hombre de la calle y, en realidad, esta presencia tiene mayor significación práctica.  

El orden institucional, tanto en conjunto como segmentado, puede aprehenderse en términos reificados. Por ejemplo, el macrocosmos del universo total como creación de los dioses. Todo lo que sucede “aquí abajo” no es más que un pálido reflejo de lo que sucede “allá arriba”. 

Por medio de la reificación, el mundo de las instituciones parece fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesidad y destino, y se vive íntegramente como tal, con alegría o tristeza, según el caso.  

Los roles pueden reificarse al igual que las instituciones. Como un destino inevitable en el cual el individuo puede alegar que no le cabe responsabilidad alguna: “No tengo opción en este asunto. Tengo que actuar de esta manera debido a mi posición” (como marido, padre, general, arzobispo, presidente del directorio, hampón, verdugo, o lo que sea). 

Existe pues una identificación total del individuo con sus tipificaciones socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada másque como ese tipo.  

 

 

La legitimación es una objetivación de significado de “segundo orden”. Produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles. La “integración”, en una forma u otra, es también el propósito típico que motiva a los legitimadores.  

Existe pues un nivel “horizontal” de integración y plausibilidad, que relaciona el orden institucional en general con varios individuos que participan de él en varios roles.  

La legitimación no es indispensable en la primera fase de la institucionalización, cuando la institución no es más que un hecho que no requiere apoyo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente por sí mismo a todos los interesados. El problema de la legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Deben ofrecerse “explicaciones” y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional. Este proceso de “explicar” y justificar constituye la legitimación.  

La legitimación no es solo cuestión de “valores”: siempre implica también “conocimiento”.  

La legitimación no solo indica al individuo por qué debe realizar una acción y no otra; también le indica por qué las cosas son lo que son. En otras palabras, el “conocimiento” precede a los “valores” en la legitimación de las instituciones.  

Es posible distinguir analíticamente entre niveles diferentes de legitimación (estos niveles se superponen empíricamente, por supuesto). La legitimación incipiente aparece tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones lingüísticas de las experiencia humana.  

Un niño aprende que otro niño es su primo, dato informativo que legitima inmediata e inherentemente el comportamiento con respecto a primos que se adquiere junto con la designación. A este primer nivel de legitimación incipiente corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas referentes al “así se hacen las cosas”. Es nivel es, por supuesto, pre-teórico.  

El segundo nivelde legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria. En este nivel son comunes los proverbios, las máximas morales y las sentencias, y también a él corresponden las leyendas y cuentos populares, que suelen trasmitirse en forma poética.  

El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas  por las que un sector institucional se legitima en términos de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Suelen encomendarse a personal especializado que las trasmite mediante procedimientos formalizados de iniciación. Así pues, puede existir una complicada teoría económica sobre “la relación entre primos”, sus derechos, obligaciones y normas de procedimiento. Este conocimiento es administrado por los ancianos del clan. Con el desarrollo de teorías legitimadoras especializadas y su administración a cargo de legitimadores con dedicación exclusiva, la legitimación comienza a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en “teoría pura”.  

Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica, que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional de una totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Se relacionan con el nivel más amplio de legitimación.  

Se produce ahora la legitimación por medio de totalidades simbólicas que no pueden de ningún modo experimentarse en la vida cotidiana. Este nivel se distingue del precedente por el alcance de su integración significativa. Todos los sectores del orden institucional se integran, sin embargo, en un marco de referencia general, que ahora constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aquél.  

Toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Las situaciones marginales de la vida del individuo también entran dentro del universo simbólico. Esas situaciones se experimentan en los sueños y fantasías como áreas de significado separadas de la vida cotidiana y dotadas de una realidad peculiar propia, por ejemplo, los sueños pueden explicarse mediante una teoría psicológica específica.  

El universo simbólico se construye, por supuesto, mediante objetivaciones sociales. La cristalización de los universos simbólicos sucede a los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento, o sea que los universos simbólicos son productos sociales que tienen una historia, se presentan como totalidades maduras e inevitables y tienen carácter nómico y ordenador.  

El universo simbólico aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidad, y se vuelven inteligibles y menos aterradoras.  

Constantemente se sugiere la idea de que tal vez la realidad luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión,  que en cualquier instante puede ser devorada por las ululantes pesadillas de otra realidad, la sombría. Estas ideas de locura y terror se reprimen ordenando todas las realidades concebibles dentro del mismo universo simbólico que abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es, ordenándolas de tal manera, que esta última realidad retenga su calidad prominente, definitiva y, si nos parece, “más real”, poniendo cada cosa en su lugar.  

El universo simbólico proporciona la legitimación definitiva del orden institucional concediéndole la primacía en la jerarquía de la experiencia humana. Ofrece el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana de la realidad. Una vez que queda planteado el universo simbólico, los sectores discrepantes de la vida cotidiana pueden integrarse por referencia directa a aquél. De esta manera, ordena y por ende legitima los roles cotidianos, las prioridades y los procedimientos operativos colocándolos sub especie universo, es decir, en el contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse.  

El universo simbólico también posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografía. La periodización de la biografía se simboliza en cada etapa con referencia a la totalidad de los significados humanos. Cada una de las fases biográficas –la niñez, la adolescencia, la adultez, etc.- se legitima como modo de ser en el universo simbólico (muy a menudo, como modo particular induce sentimientos de seguridad y pertenencia. Puede infundirse el mismo individuo la seguridad de que vive correctamente. La identidad se legitima definitivamente situándola dentro del contexto de un universo simbólico. El individuo puede tener la seguridad de que su “verdadero yo” es una entidad definitivamente real en un universo definitivamente real. La legitimación vuelve a integrar todas las transformaciones concebibles de la identidad con la identidad cuya realidad se basa en la vida cotidiana de la sociedad. El individuo puede vivir en la sociedad con cierta seguridad de que realmente es lo que él considera ser cuando desempeña sus roles sociales de rutina, a la luz del día y ante la mirada de los otros significantes.  

La experiencia de la muerte de otros y posteriormente, la anticipación de la muerte propia plantea la situación marginal por excelencia para el individuo. La muerte plantea la amenaza más terrible a las realidades establecidas de la vida cotidiana. La integración de la muerte dentro de la suma realidad de la existencia social adquiere, por lo tanto, importancia primordial para cualquier orden institucional. Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la misma tarea esencial: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la muerte con un terror que, al menos, se halla suficientemente mitigado como para no paralizar la realización continua de las rutinas de la vida cotidiana. Provee, pues, al individuo una receta para una “muerte correcta”. Si bien el horror a la soledad ya existe como algo que probablemente se da en la sociabilidad propia de la constitución del hombre, se manifiesta en el plano del significado en la incapacidad de éste para llevar una existencia significativa aislado de las construcciones nómicas de la sociedad. El universo simbólico resguarda al individuo contra el terror definitivo adjudicando legitimación definitiva a las estructuras protectoras del orden institucional.  

La significación social de los universos simbólicos son cubiertas que resguardan el orden institucional a la vez que la biografía individual. El universo simbólico asigna rangos a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía. Huelga aclarar que esos rangos también se asignan a los tipos diferentes de hombres, y suele suceder que amplias categorías de esos tipos (a veces todos los que están fuera de la colectividad en cuestión) son definidos como distintos de lo humano o menos que humanos. Esto suele expresarse lingüísticamente (en el caso extremo, el nombre de la colectividad equivale al término “humano”). 

Durante las conquistas españolas en América, los españoles llegaron a concebir que los indios pertenecieran a una especie diferente. 

El universo simbólico vincula a los hombres con sus antecesores y sus sucesores en una totalidad significativa, que sirve para trascender la finitud de la existencia individual y que adjudica significado a la muerte del individuo. Todos los miembros de una sociedad pueden ahora concebirse ellos mismos como pertenecientes a un universo significativo, que ya existía antes de que ellos nacieran y seguirá existiendo después de su muerte. Proporciona una amplia integración de todos los procesos institucionales aislados.  

La legitimación del orden institucional también se ve ante la necesidad continua de poner una valla al caos. La reacción popular ante el asesinato Kennedy es un ejemplo poderoso. Puede comprenderse fácilmente por qué los acontecimientos de esa índole tienen que sucederles inmediatamente las más solemnes reafirmaciones sobre la realidad continuada de símbolos protectores.  

La existencia humana es una externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza. 

 

 

El universo simbólico es teórico. Se origina en procesos de reflexión subjetiva, los que, con la objetivación social, llevan al establecimiento de vínculos explícitos entre los temas significativos que arraigan las diferentes instituciones.  

Los procedimientos específicos para el mantenimiento de los universos se hacen necesarios cuando el universo simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto no suceda, el universo se autosustenta, o sea, se autolegitima por la sola facticidad de su existencia objetiva en la sociedad de que se trate. Todo universo simbólico es incipientemente problemático. La cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto problemático. Aun entre los “habitantes” más o menos acreditados siempre existirán variaciones de idiosincrasia en cuanto a la manera de concebir el universo. No resulta posible “enseñar” su significado en la forma directa en que pueden enseñarse los significados de la vida cotidiana. Este problema intrínseco se acentúa si algunos grupos de habitantes llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. Dichos grupos heréticos plantean no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza practica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión.  

El universo simbólico no solo se legitima, sino que también se modifica mediante los mecanismos conceptuales construidos para resguardar el universo oficial contra el desafío de los grupos heréticos.  

Una ocasión importante se presenta cuando una sociedad se enfrenta con otra que posee una historia muy diferente. Para el status de realidad del universo propio, resulta menos chocante tener que tratar con grupos minoritarios de desviados, cuya oposición se define como locura o perversidad, que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias definiciones de la realidad como ignorancia, locura o perversidad. El universo que como alternativa presenta la otra sociedad debe ser enfrentado esgrimiendo las mejores razones que puedan existir para apoyar la superioridad del propio.  

Los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos son en sí mismos productos de la actividad social. La cuestión de cuál de las dos prevalecerá dependerá más del poder que de la habilidad teórica de los legitimadores respectivos.  

La relación entre la conceptualización cognoscitiva y normativa, aquí como en todas partes, es empíricamente fluida: las conceptualizaciones normativas siempre implican ciertos presupuestos cognoscitivos.  

La mitología como mecanismo conceptual es lo más cercano al nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual es mínima la necesidad de mantenimiento teórico de universos másallá del planteo real del universo en cuestión como realidad objetiva.  

Los conceptos teológicos se hallan más alejados del nivel sencillo. El cosmos aún puede concebirse según las fuerzas o seres sagrados de la antigua mitología; pero esas entidades sagradas han sido desplazadas a una distancia mayor. El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses. El pensamiento teológico sirve para mediar entre esos dos mundos. El cuerpo de conocimiento teológico se halla consiguientemente, más alejado del cumulo general de conocimiento de la sociedad y de esa manera llega a ser intrínsecamente más difícil de adquirir.  

La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una teología sofisticada entre una elite de teorizadores, que contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbólico, es un fenómeno histórico frecuente.  

A diferencia de la mitología, las otras tres formas históricamente dominantes de mecanismos conceptuales se convirtieron en propiedad de las elites de especialistas cuyos cuerpos de conocimiento se alejaban cada vez más del conocimiento común de la sociedad en general. El miembro profano de la sociedad ya no sabe cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo, aunque, por supuesto, todavía sabe quiénes son presuntamente los especialistas en el mantenimiento del universo.  

Pero en el contexto de la teoría general todavía quedan por discutir dos aplicaciones de los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos: la terapia y la aniquilación.  

La terapia comporta la aplicación de mecanismos conceptuales para asegurarse que los desviados, de hecho o en potencia, permanezcan dentro de las definiciones institucionalizadas de la realidad o, en otras palabras, para impedir que los habitantes de un universo dado emigren, lo cual se efectúa aplicando el aparato legitimador a los casos individuales. Constituye un fenómeno social global. Desde el exorcismo hasta el psicoanálisis, desde la cura pastoral hasta los programas de asesoramiento personal, corresponden, por supuesto, a la categoría de control social. Eso requiere un cuerpo de conocimiento que incluya una teoría de la desviación, un aparato para diagnósticos y un sistema conceptual para la “cura de almas”.  

La conducta del desviado desafía la realidad societaria en cuanto tal, poniendo en tela de juicio sus procedimientos operativos de orden cognoscitivo y normativo que se dan por establecidos. Dicha desviación radical requiere una práctica terapéutica sólidamente fundada en una teoría terapéutica. Debe existir un cuerpo de conceptos diagnósticos. Debe existir una conceptualización del proceso curativo en sí.  

Un mecanismo conceptual semejante permite su aplicación terapéutica por los especialistas indicados y también puede ser internalizado por el individuo atacado de desviación; la internalización tendrá eficacia terapéutica de por sí. Puede estar destinada a despertar en el individuo un sentimiento de culpa. El diagnostico se volverá para el subjetivamente real. Dicho retorno a la normalidad produce, como es de suponer, una gran satisfacción subjetiva.  

La aniquilación, a su vez utiliza un engranaje similar para liquidar conceptualmente todo lo que esté fuera de dicho universo. Niega la realidad de cualquier fenómeno o interpretación de fenómenos que no encaje dentro de ese universo. Esto puede efectuarse de dos maneras: Primero, la amenaza a las definiciones sociales de la realidad se neutraliza adjudicando un status ontológico inferior, y por lo tanto un status cognoscitivo carente de seriedad, a todas las definiciones que existan fuera del universo simbólico (como menos humanos, congénitamente desorientados con respecto al orden justo de las cosas). Segundo, las concepciones desviadas no solo reciben un status negativo, sino que se abordan teóricamente en detalle. Consiste en incorporar las concepciones desviadas dentro de universo propio y así liquidarlas definitivamente. Por tanto, debe traducírselas a conceptos derivados del universo propio. Los que niegan esto, en virtud de estar poseídos por demonios o sencillamente porque son barbaros, están negando su propia naturaleza; en lo profundo de si saben que eso es así.  

 

 

Todos los universos simbólicos construidos socialmente cambian porque son productos históricos de la actividad humana. La realidad se define socialmente, pero las definiciones siempre se encarnan, los individuos y grupos de individuos concretos sirven como definidores de la realidad.  

La habituación y la institucionalización en sí mismas limitan la flexibilidad de las acciones humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan problemáticas. Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto más abstractas resultan las legitimaciones, menos probabilidad existe de que modifiquen según las cambiantes exigencias pragmáticas. Ciertas cosas se hacen no porque resulta, sino porque son justas, justas en términos de las definiciones ultimas de la realidad promulgadas por los expertos universales.  

En tanto las teorías sigan teniendo aplicaciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda existir resulta fácil de zanjar por medio de pruebas pragmáticas. La cuestión puede resolverse con relativa facilidad si se observa cual teoría es la que da más resultado. Esa posibilidad no existe en el caso de que haya que decidir, por ejemplo, entre una teoría politeísta y una teoría heno teísta del universo.  

Lo que es conveniente para un hombre puede no serlo para otro. En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si recurren a respaldos mássólidos, por ejemplo, que las autoridades empleasen la fuerza armada para imponer uno de los argumentos por encima de sus competidores. Sin embargo, el poder en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la realidad. Las simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir, las teorías muy alejadas de la experiencia concreta de la vida cotidiana) son ratificadas por un apoyo más social que empírico. La teoría derviche A puede resultar atrayente para las clases superiores y la teoría derviche B puede serlo para la clase media de la sociedad en cuestión, por razones muy alejadas de las pasiones que animaron a los inventores originales de dichas teorías. Así pues, las definiciones rivales sobre la realidad se determinan en la esfera de los intereses sociales competitivos cuya rivalidad, a su vez, se traduce en términos teóricos.  

En tanto las definiciones en competencia de la realidad pueden segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para extranjeros y no relevantes para uno mismo, es posible sostener relaciones bastantes amistosas con esos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que se franquea la extrañeza y aparece el universo desviado como hábitat posible para la sociedad propia.  

En este punto es probable que los expertos recurran al fuego y a la espada, o como alternativa que entablen negociaciones ecuménicas con los competidores.  

Las situaciones monopolistas de esta índole presuponen un alto grado de estabilidad socio-estructural y son de por si estructuralmente estabilizadoras. Cuando una definición particular de la realidad llega a estar anexada a un interés de poder concreto, puede llamársela ideología. Casi no tiene sentido usar el término si dos definiciones diferentes de la realidad se enfrentan mutuamente en contacto intersocietal. 

Con frecuencia una ideología es adoptada por un grupo en razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus intereses. Sin embargo, sería un error imaginarse que la relación entre un grupo de intereses y su ideología siempre resulta tan lógica. Todo grupo comprometido en conflictos sociales requiere solidaridad, y las ideologías general solidaridad.  

Importa recordar que la mayoría de las sociedades modernas son pluralistas, sentido este comparten un universo central, establecido en cuanto tal, y diferentes universos parciales que coexisten en un estado de acomodación mutua. Los conflictos abiertos entre las ideologías han sido reemplazados por grados variables de tolerancia o aun de cooperación. La situación pluralista altera no solo la posición social de las definiciones tradicionales de la realidad, sino también la manera en que éstas son consideradas en la conciencia de los individuos, con una división del trabajo altamente desarrollado, una alta diferenciación concomitante en la estructura social y un gran superávit económico. El pluralismo fomenta tanto el escepticismo como la innovación y por ende, resulta inherentemente subversivo para la realidad ya establecida del statu quo tradicional.  

La revolución es, por supuesto, una opción de gran importancia histórica. El revolucionario intelectual necesita de otros para confirmar sus concepciones divergentes. Debe conseguir otros que mantengan para él la realidad de la ideología revolucionaria. Los subuniversos requieren subsociedades como bases de objetivación y las contra-definiciones de la realidad necesitan contra-sociedades.  

Las instituciones y los universos simbólicos se legitiman por medio de individuos vivientes, que tienen ubicación e intereses sociales concretos. La historia de las teorías legitimadoras siempre forma parte de la historia de la sociedad como un todo. Ninguna historia de las ideas se efectúa en el aislamiento de la sangre y el sudor de la historia general. Es correcto afirmar que las teorías se urden con el fin de legitimar las instituciones ya existentes. Las definiciones de la realidad tienen poder de auto-cumplimiento. Lo que sigue siendo sociológicamente esencial es el reconocimiento de que todos los universos simbólicos y todas las legitimaciones son productos humanos; su existencia se basa en la vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas carecen de existencia empírica.  

LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD 

BERGER Y LUCKMANN 

CAPITULO III: LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA 

 

 

 

El proceso dialéctico de la sociedad está compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Estos momentos no deben concebirse como si ocurrieran en una secuencia temporal; más bien los tres caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de ella. Estar en la sociedad es participar en su dialéctica. El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socialidad y luego llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, se ve inducido a participar de la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso los constituye la internalización. Los procesos subjetivos de otro se vuelven subjetivamente significativos para mí.  

La internalización, constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social. Esta aprehensión comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros. El mundo, una vez asumido, puede ser creativamente modificado o (menos probablemente) hasta re-creado. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones compartidas: también las definimos recíprocamente. Existe ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No solo vivimos en el mismo mundo sino que participamos cada uno en el ser del otro.  

Solamente cuando el individuo ha llegado a este nivel de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.  

La socialización primaria  suele ser la más importante para el individuo. Las definiciones que los otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a este como realidad objetiva.  

Resulta innecesario agregar que la socialización primaria comporta algo que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. El niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas emocionales; pero sean estas cuales fueran. La internalización se produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes, o sea, que los internaliza y se apropia de ellos. El yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con el los otros significantes, el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. El individuo no solo acepta los roles y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetivamente como ubicación en un mundo determinado y puede asumírsela subjetivamente solo junto con ese mundo. El niño aprende que él es lo que lo llaman. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo social son nada más que aspectos diferentes del mismo proceso de internalización, mediatizados por los mismos otros significantes.  

La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de los roles y actitudes de otros específicos, a los roles y actitudes en general.  

El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que todos se oponen a que derrame la sopa y la norma se generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en la que “uno” es el mismo como parte de la generalidad que incluye. Esta abstracción de los roles y actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro generalizado.  

La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. Este constituye el contenido más importante y el instrumento más importante de la socialización. Cuando el otro generalizado se ha cristalizado, lo que es real por fuera se corresponde con lo que es real por dentro. Siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no se han originado en la socialización tales como la conciencia del propio cuerpo anterior a cualquier aprehensión socialmente entendida de aquel y aparte de esta. La biografía subjetiva no es totalmente social. El individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y dentro de la sociedad. La relación entre el individuo y el mundo social es como un acto de equilibro continuo.  

Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi automáticamente, los internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede concebir.  

Los contenidos específicos que se internalizan en la socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra. Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el lenguaje lo que debe internalizarse. Estos esquemas proporcionan al niño programas institucionalizados para la vida cotidiana; algunos que le resultan de aplicación inmediata y otros que le anticipan el comportamiento socialmente definido para etapas biográficas posteriores. Existe la internalización de por lo menos, los rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende por que los programas son lo que son.  

Es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección, y siga siendo el mundo del hogar por mucho que podamos alejarnos de el en épocas posteriores, hasta regiones que no tengan nada de familiar para nosotros. La socialización primaria comporta secuencias de aprendizaje socialmente definidas. A la edad A, el niño debe aprender X y a la edad B debe aprender Y.  

La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un mundo. 

 

 

 

No existe ninguna sociedad, dentro de las que conocemos, que no posea cierta división del trabajo y, económicamente, cierta distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización se vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de submundos institucionales o basado sobre instituciones.  

La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento específico de roles. Requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional. Se adquieren aquí compresiones tacitas. Los submundos internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales que contrastan con el mundo de base adquirido en la socialización primaria.  

Se construye un cuerpo de imágenes y alegorías sobre la base instrumental del lenguaje. Cuando haya necesidad, el cuerpo de significados será sustentado por legitimaciones que van desde las sencillas máximas, hasta las más complicadas construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir una variedad de ceremonias y objetos físicos representativos. En la mayoría de las sociedades la transición de la socialización primaria va acompañada de ciertos rituales.  

Los procesos formales de la socialización secundaria se determinan por su problema fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado; la realidad ya internalizada tiende a persistir.  

En la socialización secundaria, las limitaciones biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del aprendizaje. Estas últimas pueden también manejarse según los intereses creados de quienes administran el cuerpo de conocimiento. Esas estipulaciones se han establecido institucionalmente para realzar el prestigio de los roles en cuestión, o para conformar otros intereses ideológicos. Por ejemplo, puede estipularse que se necesita el antecedente de una cultura general impartida por un college antes de aprender la carrera profesional de sociólogo investigador, aunque esta actividad podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera el lastre de una cultura de esa índole.  

La socialización secundaria puede proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.  

En la socialización primaria el niño internaliza el mundo de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un contexto institucional especifico; en la socialización secundaria suele aprehenderse el contexto institucional. La interacción social entre maestros y educandos puede formalizarse. Los maestros no tienen por qué construir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son funcionarios institucionales con la tarea formal de trasmitir conocimiento específico. Los roles de la socialización secundaria comportan un alto grado de anonimato, se separan fácilmente de los individuos que los desempeñan, y por esto, son intercambiables. Su consecuencia más importante consiste en atribuir el contenido de lo que se aprende en la socialización secundaria con una inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la socialización primaria. Resulta relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las internalizaciones secundarias, pero no así la de las primarias. Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad concomitante como algo que atañe solo a la situación específica del rol de que se trate. El individuo establece, pues, una distancia entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo parcial especifico del rol y su realidad por otra. El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente, en la socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas, debe hacérsele sentir al individuo como algo familiar. Todas las realidades posteriores a la socialización primaria, son artificiales. El grado y el carácter preciso de estas técnicas pedagógicas variaran de acuerdo con las motivaciones que tenga el individuo para la adquisición del nuevo conocimiento.  

Las mismas características de construir sobre la realidad familiar, relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen a otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria.  Se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas especiales para producir la identificación y la inevitabilidad requeridas. A veces la necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir de factores tanto intrínsecos como extrínsecos. La socialización de los elencos religiosos es un ejemplo de ello. Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En particular, involucran la institucionalización de un elaborado proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo llega a comprometerse con la realidad que está internalizando. Llega a constituir una réplica lo más aproximada posible del carácter de la socialización primaria. El individuo se compromete, pues, ampliamente con la nueva realidad; se entrega a la música, a la revolución, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que subjetivamente constituye su vida entera.  

Existen sistemas sumamente diferenciados de socialización secundaria en las instituciones complejas, en ocasiones ajustados muy sensiblemente a los requerimientos diferenciales de las diversas categorías de elencos institucionales. La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento. El desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto, un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se efectúa bajo los auspicios de organismos especializados.  

 

 

Toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva.  

El carácter más artificial de la socialización secundaria vuelve aúnmás vulnerable la realidad subjetiva de sus internalizaciones frente al resto de las definiciones de la realidad, porque su realidad se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Se necesitan cambios drásticos para cambiar la realidad subjetiva del individuo: el primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno rural; el segundo comportaría una revolución social en el ambiente del individuo: se aprehendería subjetivamente como una profunda conversión, probablemente tras una intensa resistencia inicial. Es posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad de nuestras auto identificaciones previas como hombres, como seres morales, o como cristianos. En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada.  

Es conveniente distinguir dos tipos generales de mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las situaciones de crisis. La realidad de la vida cotidiana se mantiene porque se concreta en rutina, lo que constituye la esencia de la institucionalización. Se reafirma continuamente en la interacción del individuo con otros. La realidad subjetiva debe guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida. En el proceso social de mantenimiento de la realidad es posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos importantes. Por ejemplo, al viajar en un tren local, la multitud de pasajeros habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Desde el pronósticometeorológico hasta los avisos clasificados del periódico, todo le asegura al individuo que se encuentra en el mundo más real posible.  La realidad de la vida cotidiana se establece al menos cautelosamente para cuando sale por la puerta de su casa. Los otros significantes ocupan una posición central en la economía del mantenimiento de la realidad y revisten particular importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial de la realidad que llamamos identidad. Los otros menos significantes funcionan como una especie de coro. La relación entre los otros significantes y el coro para mantenimiento de la realidad es dialéctica. Una identificación firmemente negativa por parte del ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los otros significantes. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al público quizás tenga para mi más peso que la opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de mi mejor amigo. Si soy católico creyente, la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes, pero es muy probable que se sienta amenazada por una esposa incrédula. Por lo tanto, es lógico que la iglesia católica desapruebe matrimonios mixtos. Puede tolerarse toda clase de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en oposición con sus competidoras.  

El vehículomás importante del mantenimiento de la realidad es el dialogo: la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva. La mayor parte del mantenimiento de la realidad en el dialogo es implícita, no explicita; se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido.  

Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se  discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia conciencia. Esta fuerza generadora de realidad que posee el dialogo ya se da en el hecho de la objetivación lingüística. Al establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo y producirlo. En el más amplio sentido, todos lo que usan este mismo lenguaje son otros mantenedores de la realidad.  

Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva el aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En general, la frecuencia del dialogo realza el poder de éste como productor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a veces, compensarse con la intensidad del dialogo cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al mes, pero el dialogo que entonces se produce tiene una intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.  

La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de plausibilidad especifica. Puedo mantener mi auto-identificación como hombre importante solamente en un ambiente que confirme esta identidad. El individuo puede recurrir a diversas técnicas para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un dialogo real; pero el poder generador de realidad de dichas técnicas es muy inferior a los diálogos “cara a cara” que pretenden producir.  

Es verdad que un individuo suele recordar las realidades de su pasado; pero la manera de “refrescar” esos recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia. Mientras permanezca dentro de la estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que se trate.  

En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los mismos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas, excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser explicitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego técnicas de ritual. Por ejemplo, los rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal.  

Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el cual el individuo “permuta mundos”. Hay ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las compara con otras de menor cuantía: las llamaremos alternaciones.  

La alternación requiere procesos de re-socialización, que se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, consecuentemente, deben reproducir en gran medida la identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que era característica de la niñez.  

Una “receta” para lograr la alternación tiene que incluir condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales; requiere de una estructura de plausibilidad eficaz, mediatizada respecto del individuo por otros significantes, con quienes debe establecer una identificación fuertemente afectiva. Estos son quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva realidad.  

El prototipo histórico de la alternación es la conversión religiosa. Pasar por la experiencia de la conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura de plausibilidad. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad.  

La estructura de plausibilidad debe convertirse en el mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundos, especialmente a aquel en que el individuo “habitaba” antes de su alternación. Idealmente se requiere la segregación física. El individuo alternalizado se desafilia de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no, mentalmente. Una vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones circunspectas con extraños. La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del aparato conversacional. Los interlocutores van cambiando. Hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se dialoga. Las personas y  las ideas que discrepen con las nuevas definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente.  

El requisito conceptual es más importante, consiste en disponer de un aparato legitimador. Lo que debe legitimarse no solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las realidades que se den como alternativa. Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva del individuo. Todo lo que precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a ella, y todo lo posterior como enamorado de su nueva realidad. Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado de los esquemas actuales. La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador.  

Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta más fácil que olvidar las que sucedieron realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiere que se necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que se re-interpreta. Esto no quiere decir que esté contando mentiras sobre su pasado, sino que está alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca tanto el presente como el pasado.  

La transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y llega a internalizar los apéndices de la realidad apropiados. Pero estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre los elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva.  

Puede decirse que los procedimientos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente disponibles.  

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No solo su contenido, sino también su grado de “éxito” tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales.  

Por “socialización exitosa” entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto). Inversamente, la “socialización deficiente” debe entenderse en razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la subjetiva. La socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología orgánica extrema.  

El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento, es decir que todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su vida en sociedad. Dicho con sencillez, todos en gran medida son lo que se suponen que sean. Esto de ninguna manera implica  que el individuo se sienta satisfecho de su identidad. El individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo es de manera unificada “no estratificada”. En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o sociales. El cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la socialización se vea intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como en el caso de una debilidad mental profunda. En una sociedad de esta clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le atribuye, es lo que se supone sea. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición, se hallan por encima de esas emociones bestiales. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad socialmente definida y su propia realidad subjetiva, que refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Las auto-identificaciones opuestas carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.  

La socialización eficiente dentro de un mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. La socialización deficiente puede ser resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización primaria mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas diferentes. Por ejemplo, hombres y mujeres pueden “habitar” mundos sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las mujeres funcionan como otros significantes en la socialización primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se reconocen socialmente y este reconocimiento también se transmite en la socialización primaria. La versión femenina se define como carente de jurisdicción sobre el niño varón. La “anormalidad” se vuelve posibilidad si llega a existir una cierta rivalidad entre definiciones de la realidad que permita la opción entre ellas. El niño podría hacer una “elección equivocada”. Su “afeminamiento” resultante puede ser visible o invisible; en cualquiera de los dos casos, existirá asimetría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su identidad subjetivamente real. Los niños socializados exitosamente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los “equivocados”.  

Puede existir una asimetría socialmente disimulada entre la biografía “publica” y la  está “privada”. Discrepancias similares se producen entre los procesos de socialización en la familia y en el grupo de pares. El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su grupo de pares al ser un estudiante modelo y a sus padres al robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante traición a sí mismo en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos discrepantes. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto semejante.  

La posibilidad de “individualismo” se vincula directamente con la posibilidad de socialización deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta: ¿Quién soy yo? Surge la misma pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o temprano se enfrentara con esos “yo ocultos”, los “traidores”. El “individualista” surge como un tipo específico que tiene al menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el “material” proporcionado por una cantidad de identidades disponibles. La unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen como opciones subjetivas.  

Puede suponerse que la gente siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la objetivización en el plano de la imaginación, de una identidad distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la estructura social amenazando los programas institucionales y su realidad establecida.  

La identidad se forma por procesos sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Se puede afirmar que el norteamericano tiene una identidad diferente de la del francés, el neoyorquino de la del habitante de medio-oeste, el ejecutivo de la del vagabundo y así sucesivamente.  

La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad. Los tipos de identidad son productos sociales, elementos relativamente estables de la realidad social objetiva. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan insertas en una interpretación más general de la realidad; están empotradas dentro del universo simbólico y sus legitimaciones teóricas, y varían su carácter de acuerdo con esto último.  

Aquí nos referimos a teorías de identidad en cuanto fenómeno social. Mencionaremos esas teorías como “psicologías”, que abarcaran toda teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno empírico de manera amplia.  

La psicología siempre presupone una cosmología. Una psicología que interpreta los mismos fenómenos según los trastornos eléctricos del cerebro tiene como trasfondo una teoría científica general de la realidad, tanto humana como no humana, y deriva su coherencia de la lógica que subyace esa teoría.  

Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo, le formula preguntas para determinar el grado de su orientación a la realidad. Pero un sociólogo tiene que formular una pregunta adicional: ¿Cuál realidad? 

Si el psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto socio-cultural de las condiciones psicológicas, sacará conclusiones diferentes sobre el individuo que habla con los muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva York o de la campiña de Haití. Las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la situación social del individuo. La situación psicológica está relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general y, de por sí, se define socialmente.  

La aparición de las psicologías introduce una nueva relación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación entre la teoría psicología y aquellos elementos de la realidad subjetiva que pretende definir y explicar. Las psicologías pertenecen a una dimensión de la realidad que posee la mayor y más continua relevancia subjetiva para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e intensiva.  

Las teorías psicológicas sirven, pues, para legitimar los procedimientos establecidos en la sociedad para el mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el eslabonamiento teórico entre la identidad y el mundo, ya que éstos se definen socialmente y se asumen subjetivamente.  

No es probable que el psicoanálisis resulte adecuado para la interpretación de los problemas de identidad en la campiña de Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de exactitud empírica. Ni los dioses vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo definido en los respectivos contextos sociales; dentro de esos contextos y se internalizan como realidades en el curso de la socialización. Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales de Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues, constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en esos contextos.  

En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en tal sentido, tendrán capacidad de verificación, empírica. Esa verificación puede ser realizado tanto por los que participan como por los que observan desde fuera la situación social en cuestión.  

La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia realizadora de las teorías psicológicas. Su capacidad de generación de la realidad es una característica que comparten con otras teorías legitimadoras. Ya que una psicología pertenece por definición a la identidad, resulta probable que su internalización vaya acompañada de identificación y, por ende, es probable que pueda formar la identidad.  

Las psicologías producen una realidad que a su vez sirve de base a su verificación. El intelectual neoyorquino que internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos. Resulta posible que, dado un cierto contexto biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el individuo mismo. El haitiano no producirá síntomas de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el neoyorquino construirá su neurosis de conformidad de la sintomatología reconocida.  

El grado de identificación variara con las condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la socialización primaria, o bien en la secundaria.  

Ahora importa hacer hincapié en que el organismo continúa afectando cada base de la actividad constructora de realidad del hombre, y que el mismo organismo resulta, a su vez afectado por esta actividad. En la socialización, la animalidad del hombre se transforma, pero no queda abolida.  

Hay una dialéctica continua que empieza a existir con las primeras fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-social. Externamente, consiste en una dialéctica entre el animal individual y el mundo social; internamente, es una dialéctica entre el substrato biológico del individuo y su identidad producida socialmente.  

Los factores biológicos limitan el campo de las posibilidades sociales que se abre a todo individuo; pero el mundo social, que es pre-existente al individuo, impone a su vez limitaciones a lo que resulta biológicamente posible organismo. La dialéctica se manifiesta en la limitación mutua del organismo y la sociedad. Un ejemplo lo constituye la longevidad. Existe gran discrepancia entre la esperanza de vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta. La sociedad determina cuanto tiempo y de qué manera vivirá el organismo individual.  

La sociedad también interviene directamente en el funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la sexualidad y a la nutrición. Estas últimas se canalizan  en direcciones específicas, socialmente más que biológicamente, y esta canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que afecta directamente las funciones del organismo. De esa manera, ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la digestión se estructuran socialmente.  

La dialéctica se manifiesta como la resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social. Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización primaria. En la socialización secundaria existen problemas similares para adaptar el organismo al mundo socialmente construido aunque, por supuesto, el grado de frustración biológica resultara probablemente menos agudo.  

El hombre esta biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Es esa misma dialéctica el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo.  

LA AUTOBIOGRAFIA DEL YO 

JEROME BRUNER 

I 

Psicología Cultural[Símbolo]El Yo. 

¿Mediante qué procesos y en referencia a qué tipos de experiencia forman los seres humanos su propio concepto del Yo, y qué tipos de Yo formulan? 

¿No es el Yo una relación transaccional entre un hablante y otro: de hecho, un Otro Generalizado?  

Con el advenimiento de la revolución cognitiva, el interés de la teoría de la personalidad cambió a aspectos más cognitivos; por ejemplo: qué tipo de “constructos personales” usaba la gente para dar sentido a su mundo y a sí mismos.  

Detengámonos a considerar en primer lugar cómo afecta el contextualismo a nuestras ideas sobre el conocimiento y acerca de cómo lo adquirimos. El conocimiento de una persona no se encuentra simplemente  en su cabeza, en un “solo de persona”, sino también en las anotaciones que uno ha tomado en cuadernos accesibles, en los libros con pasajes subrayados que almacenamos, en nuestras estanterías, en los manuales que hemos aprendido a consultar, en las fuentes de información que hemos conectado a nuestro ordenador, en los amigos a los que podemos recurrir en busca de una referencia o un consejo. Todos estos elementos, como señala Perkins, son parte del flujo de conocimiento del que uno ha llegado a formar parte. Llegar a saber algo, en ese sentido, es una acción a la vez situada y (por usar el término de Pea y Perkins) distribuida. Pasar por alto la naturaleza situada y distribuida del conocimiento y del conocer supone perder de vista no solo la naturaleza cultural del conocimiento sino también correspondiente naturaleza cultural de la adquisición del conocimiento.  

La palabra aprende merece aparecer entre comillas, puesto que lo que hace el niño que aprende es participar en una especie de geografía cultural que sostiene y conforma lo que hace, y sin la cual no habría, por así decir, ningún aprendizaje.  

La marea alta que se avecinaba no tardó en lamer las faldas de la búsqueda del Yo en la psicología. ¿Debe considerarse el Yo como un núcleo permanente y subjetivo, o sería mejor considerarlo también como “distribuido”? 

El Yo debiera considerarse como una construcción que, por así decir, procede del exterior, al interior tanto como del interior al exterior; de la cultura a la mente, tanto como de la mente a la cultura. En sentido distributivo, por consiguiente, el Yo puede considerarse como producto de las situaciones en las que opera, un “enjambre de sus participaciones”. Aunque en un sentido puede que seamos “criaturas de la historia”, en otro también somos agentes autónomos. La cultura nos procura guías y estratagemas para encontrar un nicho entre la estabilidad y el cambio: exhorta, prohíbe, tienta, deniega o recompensa los compromisos emprendidos por el Yo. Y el Yo, utilizando su capacidad de reflexión y de imaginar alternativas, rehúye o abraza o reevalúa y reformula lo que la cultura le ofrece.  

A finales de la década de los setenta y principios de los ochenta, saltó a la palestra la noción del Yo como narrador: el Yo cuenta historias en las que se incluye un bosquejo del Yo como parte de la historia.  

Para Spence, la verdad que importaba según su razonamiento, no era la verdad histórica sino lo que decidió llamar verdad “narrativa”. La verdad narrativa, con independencia de que sea o no un recuerdo o una ficción encubridores, es válida si se ajusta a la historia “real” del paciente, si se las arregla para captar en su código de algún modo el verdadero problema del paciente.  

Citando a Roy Schafer: “Estamos siempre contando historias sobre nosotros mismos. Cuando contamos estas historias a los demás; puede decirse, a casi todos los efectos, que estamos realizando simples acciones narrativas.” 

Schafer llega incluso a señalar que los otros también se presentan de forma narrativa, de manera que la narración sobre nosotros mismos que contamos a otras personas es, de hecho, una “narración doble”. 

El viraje narrativo dio nuevo aliento a las ya de por sí activas voces contrarias a la universalidad de la denominada “concepción occidental de la individualidad”, esa concepción de “la persona como un universo motivacional y cognitivo compacto, único y más o menos integrado, un centro dinámico de conciencia, emoción, juicio y acción, organizado en una totalidad peculiar y en contraste con otras totalidades semejantes y con un trasfondo social y natural”. En la cultura occidental, una concepción masculina del Yo, activo y atareado, podría de hecho marginar a las mujeres haciendo a sus Yoes parecer inferiores.  

La situación actual en este terreno puede ser bien resumida en palabras de Donald Polkinghorne: “logramos nuestra identidad personal y el concepto de nosotros mismos mediante el uso de la configuración narrativa, y damos unidad a nuestra existencia entendiéndola como la expresión de una historia singular que se despliega y se desarrolla […] El Yo, por consiguiente, no es una cosa estática o una sustancia, sino una configuración de acontecimientos personales en una unidad histórica, que incluye no sólo lo que uno ha sido sino también previsiones de lo que uno va a ser.” 

 

 

 

II 

 

Me parece que una psicología cultural impone dos requerimientos estrechamente relacionados entre sí sobre el estudio del Yo. Uno de ellos es que estos estudios deben centrarse sobre los significados en función de los cuales se define el Yo tanto por parte del individuo como por parte de la cultura en que este participa. El segundo requerimiento es, por consiguiente, prestar atención a las prácticas  en que “el significado del Yo” se alcanza y pone en funcionamiento. Estas nos proporcionan, de hecho, una visión más “distribuida” del Yo.  

Para que resulten viables en una psicología cultural, los conceptos (incluidos el “Yo”) deben llevar consigo una especificación acerca de cómo hay que usarlos tanto en la acción como en el discurso que rodea a la acción.  

En lo que al acto de crear significados se refiere, no hay causas de las se pueda echar mano con certeza, solo actos, expresiones y contextos que hay que interpretar. Y eso no lleva al núcleo de la cuestión.  

La psicología cultural es una psicología interpretativa. Pero eso no significa que tenga que carecer de principios o prescindir de métodos, ni siquiera de los más duros. Su objetivo son las reglas a las que recurren los seres humanos a la hora de crear significados en contextos culturales. Estos contextos son siempre contextos prácticos: siempre es necesario formular la pregunta de qué hace o intenta hacer la gente en ese contexto.  

Existe una alternativa obvia y viable: efectuar la investigación retrospectivamente a través de la autobiografía. Y no me refiero a una autobiografía en el sentido de un “registro” o “grabación”. Me refiero sencillamente a una descripción de lo que uno cree que ha hecho, en qué situaciones, de qué maneras y por qué razones, en su opinión. Su forma será tan reveladora como su sustancia. No importa si el relato coincide o no con lo que dirían otras personas. Nuestro interés está en lo que la persona piensa que hizo, por qué piensa que lo hizo, en qué tipo de situación creía que se encontraba, etc.  

 

III 

 

Nos concentramos en cómo reproducía la gente historias de cuyos textos disponíamos para efectuar las comparaciones oportunas. Terminamos por interesarnos en cómo cuenta la gente sus propias historias, con independencia de lo que haya oído. Dejamos que cada sujeto se guiase por el “borrador aproximado, constantemente rehecho, de la historia de su vida”; estábamos escuchando a la gente en el proceso de construir una versión longitudinal de su Yo.  

Las narraciones generales más grandes se contaban en géneros fácilmente reconocibles. En el centro de cada relato había un Yo protagonista en proceso de construcción: ya fuera un agente activo, un paciente pasivo o el vehículo de un destino mal definido.  

Hay algo curioso en la autobiografía. Es un relato efectuado por un narrador en el aquí y ahora sobre un protagonista que lleva su nombre y que existía en el allí y entonces, y la historia termina en el presente, cuando el protagonista se funde con el narrador.  

El Yo, cuando narra, no se limita a contar, sino que además justifica. Y el Yo, cuando es protagonista, siempre está, por así decir, apuntando hacia el futuro. Cuando alguien dice, como resumiendo su infancia “yo era un encantador niño rebelde”, generalmente puede tomarse como una profecía además de como un resumen.  

El narrador no está hablando del pasado, al que casi siempre se refiere en tiempo pasado, sino decidiendo qué sentido narrativo puede dar el pasado en el momento en que lo está contando.  

Luego, en lugar de seguir recogiendo biografías de individuos aislados, decidimos concentrarnos en seis miembros de la misma familia. Analizamos el discurso mismo, descubriendo palabras reveladoras, expresiones tan características como las firmas, las formas gramaticales del relato. Para esta tarea la guía más útil fue la lingüística literaria y del discurso.   

 

IV 

 

La “historia de una vida” contada a una persona determinada es, en sentido profundo, el producto común de quien la cuenta y quien la escucha. El Yo, cualquiera que sea la postura metafísica que uno adopte sobre la “realidad”, sólo puede revelarse mediante una transacción entre alguien que habla y alguien que escucha.  

 

V 

 

Toda cultura cara a cara tiene ocasiones de “atención conjunta” en que sus miembros se reúnen para actualizar el estado de las cosas, para reajustar sus sentimientos mutuos y, como si dijéramos, para reafirmar el canon. Las familias no son una excepción: las cenas de Navidad o el Día de Acción de Gracias, La Pascua Judía, las bodas, etc., mantienen la “unidad”.  

 

 

 

VI 

 

Volveré al problema que me había planteado: la formación y distribución del Yo en las prácticas de una familia, siendo la función de la familia la de vicario de la cultura.  

El contraste entre el “hogar” y el “mundo real”, de todos los temas discutidos en las autobiografías y en las sesiones familiares, es el dominante. Es también el tema que genera la frecuencia más elevada de proposiciones deónticas, es decir, pronunciamientos acerca de lo que debe ser, de aquello con lo que se puede contar, lo que uno tiene que tener en cuenta.  

Tomado el caso de la familia Goodhertz, Rose y George, los padres, estaban tan decididos a proteger a sus hijos de una infancia como la que ellos habían tenido que, sin pretenderlo, exageraron el contraste entre el hogar y el mundo real hasta tal punto que provocaron tensión en sus hijos, tensión sobre “lo seguro frente a lo peligroso” y “lo aburrido frente a lo emocionante”. El hogar para los Goodhertz, es la intimidad, la confianza, la ayuda mutua, el perdón, la flexibilidad, la metáfora clave del hogar familiar es intentar hacer que las cosas sucedan de manera que todos puedan sentarse a hablar de los problemas como iguales. Sus sentimientos de auto legitimación no provienen del hecho de “tener éxito afuera” sino de su identificación y participación en el mundo de confianza e intimidad del hogar. Esta familia refleja sin duda lo que muchos escritores denominan la “privatización” contemporánea del significado y del Yo. El “Yo real” no es la “persona externa”, sino los sentimientos y creencias ligados a los valores de privacidad, intimidad e intercambio mutuo.  

 

VII 

 

Los psicólogos solo podemos hacer justicia al mundo de la cultura mediante la aplicación de la interpretación.  

 

VIII 

 

Empecé censurando a la Revolución Cognitiva por abandonar la construcción del significado como su principal objetivo, optando en su lugar por el “procesamiento de información y la computación”. Insistí en que la psicología popular es una base esencia no sólo del significado personal sino también de la cohesión cultural. Ya que creamos nuestras instituciones en apoyo de sus postulados, la psicología popular no es tanto un conjunto de proposiciones lógicas como un ejercicio de narración, de contar historias. Se apoya en una poderosa estructura de cultura narrativa: historias, mitos, géneros de literatura.  

Las vidas y los Yoes que construimos son el resultado de este proceso de construcción de significados. Los Yoes son núcleos aislados de conciencia encerrados en nuestras cabezas, sino que se encuentran “distribuidos” de forma interpersonal. Los Yoes toman significado de las circunstancias históricas que dan forma a la cultura de la son expresión.  

No existe una sola explicación del hombre, ni biológica ni de otro tipo. Ni siquiera las explicaciones causales más poderosas de la condición humana pueden tener sentido y plausibilidad sin ser interpretadas a la luz del mundo simbólico que constituye la cultura humana.  

TEORIA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA 

INTERACCIONES, PATOLOGIAS Y PARADOJAS 

Paul Watzlawick – Janet Helmick Beavin – Don D. Jackson 

Capítulo 1: Marco de referencia. 

 

1.1 

 

Un fenómeno permanece inexplicable en tanto el margen de observación no es suficientemente amplio como para incluir el contexto en el que dicho fenómeno tiene lugar.  

Si a una persona que exhibe una conducta alterada (psicopatológica) se la estudia en aislamiento, entonces la investigación debe ocuparse de la naturaleza de su estado y, en un sentido más amplio, de la naturaleza de la mente humana. Si los límites de la investigación se amplían con el propósito de incluir los efectos de esa conducta sobre los demás, las reacciones de estos últimos frente a aquellas y el contexto en que todo ello tiene lugar, entonces el foco se desplaza desde la mónada artificialmente aislada hacia la relación entre las partes de un sistema más amplio. El observador de la conducta humana, entonces, pasa de un estudio deductivo de la mente al estudio de las manifestaciones observables de la relación.  

El vehículo de tales manifestaciones es la comunicación. 

El estudio de la comunicación humana puede subdividirse en las tres áreas, sintáctica, semántica y pragmática. La primera de estas tres áreas abarca los problemas relativos a transmitir información, problemas de codificación, canales, capacidad, ruido, redundancia y otras propiedades del lenguaje. Tales problemas son de índole sintáctica.  

El significado constituye la preocupación central de la semántica. Toda información compartida presupone una convención semántica. La comunicación afecta a la conducta y; este es un aspecto pragmático. Estas tres áreas son, por supuesto, interdependientes.  

La sintáctica es lógica matemática, la semántica es la filosofía o filociencia y la pragmática es psicología. 

Comunicación y conducta se utilizan virtualmente como sinónimos. Más aun, agregaríamos a las conductas personales los componentes comunicacionales inherentes al contexto en que la comunicación tiene lugar.  

Toda conducta es comunicación; y toda comunicación afecta a la conducta.  

Nos ocuparemos entonces de la relación emisor-receptor que se establece por medio de la comunicación.  

 

 

1.2. Noción de función y relación.  

 

El principal motivo por el que debe recurrirse a las matemáticas en busca de una analogía o de un principio explicativo es la utilidad del concepto matemático de función. Para citar a Spengler, las funciones  

“…no son de ninguna manera números en el sentido clásico, sino signos que representan una conexión que carece de todos los rasgos típicos de magnitud, forma y significado único…” 

O, citando a Suzanne Langer:  

“El secreto radica en el hecho de que un matemático no pretende afirmar nada acerca de la existencia, la realidad o la eficacia de las cosas. Le interesa la posibilidad de simbolizar cosas y de simbolizar las relaciones que pueden establecerse entre ellas. Sus “entidades” no son “datos”, sino conceptos.” 

Existe un paralelismo sugestivo entre el surgimiento del concepto matemático de función y el despertar de la psicología al concepto de relación.  

Conceptos tales como liderazgo, dependencia, extroversión o introversión, crianza y muchos otros, se convirtieron en el objeto de detallados estudios. Desde luego, el peligro consiste en que todos esos términos asuman una pseudorrealidad propia si se los piensa y se los repite durante bastante tiempo, y la construcción teórica “liderazgo” se convierte por fin en Liderazgo, una cantidad mensurable en la mente humana, concebida como un fenómeno en aislamiento. Una vez que se produce esta cosificación, ya no se reconoce que el término no es más que una expresión que sintetiza una forma particular de relación en curso. 

La esencia de nuestras percepciones no son “cosas” sino funciones y éstas, como vimos, no constituyen magnitudes aisladas sino “signos que representan una conexión…una infinidad de posiciones posibles de carácter similar.  

 

 

1.3. Información y retroalimentación.  

 

Para volver al estudio del hombre el psicoanálisis pertenece claramente a la escuela determinista mientras que, por ejemplo, la psicología analítica de Jung parte en grado considerable del supuesto de una “entelequia” inmanente en el hombre.  

El advenimiento de la cibernética pudo fin a todo esto demostrando que los principios podían unirse dentro de un marco más amplio, criterio que se hizo posible gracias al descubrimiento de la retroalimentación.  

Se sabe que la retroalimentación puede ser positiva o negativa; la segunda caracteriza la homeostásis (estado constante), por lo cual desempeña un papel importante en el logro y el mantenimiento de la estabilidad de las relaciones. Por otro lado, la positiva, conlleva un cambio en la relación.  

Sostenemos básicamente que los sistemas interpersonales –grupos de desconocidos, parejas matrimoniales, familias, relaciones psicoterapéuticas o incluso internacionales, etc.- pueden entenderse como circuitos de retroalimentación, ya que la conducta de cada persona afecta la de cada una de las otras y es, a su vez, afectada por éstas.  

En palabras de Claude Bernard: “la estabilidad del medio interno es la condición para la existencia de la vida libre”.  

 

1.4 Redundancia  

 

Es necesario encontrar nuevas vías de enfoque. Según Ashby, ningún sistema puede alcanzar su propio equilibrio aislado de los otros. 

“Si fuéramos como homeostatos, y esperáramos que un determinado cambio nos diera, de golpe, toda nuestra adaptación de adulto, aguardaríamos indefinidamente.” 

Se refiere a las leyes inherentes a la frecuencia de resultados de extraer bolitas blancas y negras de una caja o tan completa como las estructuras específicas de los elementos tonales y orquestales utilizados por algún compositor.  

Si se confiere a un sistema como el homeostato la capacidad para acumular adaptaciones previas para su uso futuro, la probabilidad inherente a las secuencias de configuraciones internas sufre un cambio drástico, en el sentido de que ciertos agrupamientos de configuraciones se vuelven repetitivos, y por ende, más probables que otras. Una cadena de este tipo descrito es uno de los conceptos más básicos de la teoría de la información y es un claro ejemplo de proceso estocástico.  

De acuerdo con dicha teoría, los procesos estocásticos muestran redundancia  o constricción.  

La redundancia ha sido ampliamente estudiada en dos de las tres áreas humanas de la comunicación, la sintáctica y la semántica. Según la obra de Shannon, Carnap y Bar-Hillel, cada uno de nosotros posee varios conocimientos acerca de la legitimidad y la probabilidad estadística inherentes tanto a la sintáctica como a la semántica. La redundancia pragmática es esencialmente similar a la redundancia sintáctica y semántica. En esta área somos particularmente sensibles a las incongruencias: la conducta que está fuera de contexto o que muestra algún otro tipo de comportamiento al azar o de falta de restricción nos impresiona de inmediato como mucho más inadecuada que los errores meramente sintácticos o semánticos en la comunicación. La comunicación nos afecta de continuo; como ya se señaló; incluso nuestra autoconciencia depende de la comunicación. Hora lo ha demostrado claramente: “para comprenderse a sí mismo, el hombre necesita que otro lo comprenda. Para que otro lo comprenda, necesita comprender al otro”. Estamos en comunicación constante y, sin embargo, somos casi por completo incapaces de comunicaciones acerca de la comunicación.  

Beatson: “…a medida que ascendemos en la escala de órdenes de aprendizaje, llegamos a regiones de configuración más y más abstractas, que están cada vez menos sometidas a la inspección consciente…” 

La programación de computadoras consiste en ordenar un número relativamente pequeño de reglas específicas (el programa); tales reglas guían a las computadoras hacia un elevado número de operaciones pautadas y muy flexibles. Precisamente lo opuesto sucede si, como se sugirió, se observa la interacción humana en busca de redundancias. A partir de la observación de un sistema particular de funcionamiento, se trata de postular reglas subyacentes a su funcionamiento, esto es, su “programa”, siguiendo nuestra analogía con la computadora.  

 

1.5. Metacomunicación y el concepto de cálculo. 

 

Cuando dejamos de utilizar la comunicación para comunicarnos, y la usamos para comunicar algo acerca de la comunicación, utilizamos conceptualizaciones que no son parte de la comunicación, sino que se refieren a ella. Hablamos aquí de metacomunicación. La investigación acerca de la metacomunicación presenta dos desventajas significativas: la primera es que no hay por el momento nada comparable al sistema formal de un cálculo, la segunda es que mientras que los matemáticos poseen dos lenguas (números y símbolos algebraicos para expresar las matemáticas y el lenguaje natural para referirse a las matemáticas), nosotros estamos básicamente limitados al lenguaje natural como vehículo.  

Preferimos denominar “formalmente indeterminable” más bien que “carente de significado” a cada acto aislado de conducta. Un acto de conducta de A, puede deberse a un aumento de sueldo, al complejo de Edipo, al alcohol o a una tormenta de granizo. Sin embargo, si observamos que la conducta de A –cualesquiera sean sus “razones”- efectuada por un comunicante provoca la conducta de B, C, D o E, al tiempo que evidentemente excluye las conductas de X, Y y Z, entonces es posible postular un teorema metacomunicacional. Existe un cálculo aun no interpretado de la pragmática de la comunicación humana, cuyas reglas se observan en la comunicación eficaz y se violan en la comunicación perturbada.  

Lo que nos interesa no es la explicación y mucho menos la explicación genético-causal. Las reglas de la comunicación humana no “explican” nada por sí mismas; antes bien, constituyen en sí mismas su mejor explicación, tal como los números primarios son pero no explican nada.  

 

1.6.1 El concepto de la Caja Negra 

 

 La imposibilidad de observar el funcionamiento de la mente ha llevado en los últimos años a adoptar el concepto de la Caja Negra. A veces resulta más conveniente pasar por alto la estructura interna de un aparato y concentrarse en el estudio de sus relaciones específicas entre entradas y salidas. Aplicado a los problemas psicológicos y psiquiátricos, ofrece una ventaja, es posible limitarse a las relaciones observables entre entradas y salidas, esto es, la comunicación.  

1.6.2 Conciencia e inconciencia  

Si a una persona le pisan el pie, para él es muy distinto que la conducta del otro haya sido deliberada o intencional. Sin embargo, esta concepción está basada en su evaluación de los motivos de la otra persona, y por ende, en supuestos acerca de lo que sucede en la mente del otro. Todo esto nos lleva una vez más a la atribución de significado.  

 

 

1.6.3 Presente vs. Pasado 

 

Este enfoque (sistémico) constituye la búsqueda de una configuración en el aquí y ahora, más que de significado simbólico, causas pasadas o motivaciones.  

 

1.6.4 Efecto vs Causa 

 

Los síntomas pueden mostrarse como una constricción, como una regla del “juego” interaccional en que está inmerso el sujeto, más que como el resultado de un conflicto no resuelto de hipotéticas fuerzas intrapsíquicas. En general, entendemos que un síntoma es un fragmento de conducta que ejerce efectos profundos sobre todos los que rodean al paciente.  

 

1.6.5 La circularidad de las pautas de comunicación 

 

Si bien en las cadenas progresivas lineales, de causalidad tiene sentido hablar acerca del comienzo y el fin de una cadena, tales términos carecen de sentido en los sistemas con circuitos de retroalimentación. Constantemente un individuo A y un individuo B afirman que sólo reaccionan frente a la conducta del otro, sin comprender que, a su vez, influyen sobre aquel a través de su propia reacción. El mismo tipo de razonamiento se aplica a esta irremediable controversia: ¿la comunicación de una determinada familia es la patológica porque uno de sus miembros es psicótico, o bien uno de sus miembros es psicótico porque la comunicación es patológica? 

 

1.6.6 La relatividad de lo “normal” y lo “anormal” 

 

Cuando se acepta que, desde un punto de vista comunicacional, un fragmento de conducta solo puede estudiarse en el contexto en que tiene lugar, los términos “cordura”, “alienación” pierden prácticamente su significado como atributos de individuos. La misma noción de “anormalidad” se vuelve cuestionable. El estado del paciente no es estático, sino que varía según la situación interpersonal y según la perspectiva subjetiva del observador.  

 

 

 

 

Capítulo 2: Algunos axiomas exploratorios de la comunicación 

 

2.1 Introducción. 

2.2 La imposibilidad de no comunicar.  

2.2.1 

 

Se llamará mensaje a cualquier unidad comunicacional singular o bien se hablara de una comunicación cuando no existan posibilidades de confusión. Una serie de mensajes intercambiado entre personas recibirá el nombre de interacción. Una vez que se acepta que toda conducta es comunicación, ya no manejamos una unidad-mensaje monofónica, sino más bien con un conjunto fluido y multifacético, de muchos modos la conducta –verbal, tonal, postural, contextual, etc.- todos los cuales limitan el significado de los otros. 

 

 

2.2.2 

 

No hay no-conducta. Actividad o inactividad, palabras o silencio, tienen siempre valor de mensaje: influyen sobre los demás, quienes a su vez, no pueden dejar de responder a tales comunicaciones y, por ende, también comunican.  

 

2.2.3 

 

Parecería que el esquizofrénico trata de no comunicarse.Pero, puesto que incluso el sinsentido, el silencio, el retraimiento, la inmovilidad (silencio postural) o cualquier otra forma de negación constituye en sí mismo una comunicación, el esquizofrénico enfrenta la tarea imposible de negar que está comunicando y, al mismo tiempo, de negar que su negación es una comunicación.  

 

2.2.4 

 

No es posible no comunicarse.  

 

2.3 Los niveles de contenido y relaciones de la comunicación  

 

2.3.1 

 

Una comunicación no solo transmite información sino que, al mismo tiempo, impone conductas. Según Beatson estas dos operaciones se conocen como los aspectos “referenciales” y los “conativos”. 

Por otro lado, queremos aclarar que las relaciones rara vez se definen claramente o con plena conciencia. De hecho, parecería que cuanto másespontánea y “sana” es una relación, mas se pierde en el trasfondo el aspecto de la comunicación vinculado con la relación. Del mismo modo, las relaciones “enfermas” se caracterizan por una constante lucha acerca de la naturaleza de la relación, mientras que el aspecto de la comunicación vinculado con el contenido se hace cada vez menos importante.  

 

2.3.2 

 

Si una computadora debe multiplicar dos cifras, es necesario alimentar tanto esa información (las dos cifras), como información acerca de esa información: esto es, la orden de multiplicarlas, es decir los datos y las instrucciones. Las instrucciones son de un tipo lógico superior al de los datos: constituyen metainformación: son informaciones acerca de la información.  

 

2.3.3 

 

“Esta es una orden” o “solo estoy bromeando” constituyen ejemplos verbales de esa comunicación acerca de la comunicación. El aspecto relacional de una comunicación, resulta, desde luego, idéntico al concepto de metacomunicación ya desarrollado. Es posible construir mensajes, sobre todo en la comunicación escrita, que ofrecen indicios metacomunicacionales muy ambiguos.  

 

2.3.4 

 

Toda comunicación tiene un aspecto de contenido y un aspecto relacional tales que el segundo clasifica al primero y es, por ende, una metacomunicación.  

 

2.4 La puntuación de la secuencia de hechos.  

 

2.4.1 

 

Para un observador, una serie de comunicaciones puede entenderse como una secuencia ininterrumpida de intercambios.La secuencia de intercambio que examinamos aquí es mucho máslarga y, por lo tanto, presentan la característica de  que cada ítem en la secuencia es, al mismo tiempo, estímulo, respuesta y refuerzo. Constituyen una cadena de vínculos tríadicos superpuestos.  

En una secuencia prolongada de intercambio, los organismos participantes –especialmente si se trata de personas- de hecho puntúan la secuencia de modo que uno de ellos o el otro tiene iniciativa, predominio, dependencia, etc. Establecen así patrones de intercambio. La puntuación organiza los hechos de la conducta y resulta vital para las interacciones en marcha. Por ejemplo, a una persona que se comporta de determinada manera dentro de un grupo, la llamamos “líder” y a otra “adepto”, aunque resultaría difícil decir cuál surge primero o qué seria del uno sin el otro.  

 

2.4.4 

 

Un tercer axioma de la metacomunicación es: La naturaleza de una relación depende de la  

puntuación de las secuencias de comunicación entre los comunicantes.  

 

2.5 Comunicación digital y analógica 

 

2.5.2 

 

Estos dos tipos de comunicación –uno mediante una semejanza autoexplicativa y el otro, mediante una palabra- son, desde luego, equivalentes a los conceptos de las computadoras analógicas y digitales, respectivamente. Puesto que se utiliza una palabra para nombrar algo, resulta obvio que la relación entre el nombre y la cosa nombrada está arbitrariamente establecida, con la insignificante excepción de las palabras onomatopéyicas. En la comunicación analógica hay algo particularmente similar a la “cosa” en lo que se utiliza para expresarla. La comunicación analógica tiene sus raíces en periodos mucho más arcaicos de la evolución y encierra una validez mucho más general.  

Todo lo que sea comunicación no verbal debe incluirse en la comunicación analógica: la postura, los gestos, la expresión facial, la inflexión de la voz, la secuencia, el ritmo y la cadencia de las palabras mismas.  

Cuando abro la heladera y el gato se acerca, se frota contra mis piernas y maúlla; ello no significa: “quiero leche”, como lo expresaría un ser humano sino que invoca una relación específica “se mi madre”.  

El lenguaje digital carece casi por completo de significado. En muchas situaciones de la vida humana, por ejemplo, el galanteo, el amor, los actos de salvataje, el combate, y desde luego, todo trato con niños muy pequeños o enfermos mentales muy perturbados, resulta muy fácil proclamar algo verbalmente. En cambio, en el campo de lo analógico es muy difícil llevar una mentira. Un gesto, una expresión facial, puede revelar más que cien palabras.  

Algunas de las características de las computadoras se aplican también a la comunicación humana: el material del mensaje digital es de mucha mayor complejidad, versatilidad y abstracción que el material analógico. La comunicación analógica carece de clasificadores para indicar cuál de los dos significados dispares está implícito, y también poco cuenta como indicadores que permitan establecer una distinción entre pasado, presente y futuro. No solo sucede que la traducción del modo digital al analógico implica una gran pérdida de información, sino que lo opuesto también resulta sumamente difícil: hablar acerca de una relación requiere una traducción adecuada del modo analógico de comunicación al modo digital.  

 

2.5.5 

 

Los seres humanos se comunican tanto digital como analógicamente. El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica sumamente compleja y poderosa pero carece de una semántica adecuada en el campo de la relación, mientras que el lenguaje analógico posee la semántica pero no una sintaxis adecuada para la definición inequívoca de la naturaleza de las relaciones.  

 

2.6 Interacción simétrica y complementaria 

 

 

 

 

 

2.6.1 

 

En 1935, Bateson describió el fenómeno de cismogénesis y lo definió como un proceso de diferenciación en las normas de la conducta individual resultante de la interacción acumulativa entre los individuos.  

Interacciones simétricas y complementarias: puede describírselas como relaciones basadas en la igualdad o en la diferencia. En el primer caso, los participantes tienden a igualar especialmente su conducta recíproca y así su interacción puede considerarse simétrica. En el segundo caso, la conducta de uno de los participantes complemente la del otro, constituyendo un tipo distinto de gesltat y recibe el nombre de complementaria. En una relación complementaria hay dos posiciones distintas. Un participante ocupa lo que se ha descripto de diversas maneras como la posición superior o primaria mientras el otro ocupa la posición correspondiente inferior o secundaria. Una relación complementaria puede estar establecida por el contexto social y cultural, como en el caso de médico-paciente, madre-hijo, etc. En cualquiera de los dos casos es importante destacar el carácter de mutuo encaje de la relación en la que ambas conductas, disímiles pero interrelacionadas, tienden cada una a favorecer a la otra.  

 

2.6.3 

 

Un tercer tipo de relación metacomplementaria es en la que A permite u obliga a B a estar en control de la relación mediante idéntico razonamiento, generando una pseudosimetría.  

 

2.6.4 

 

Ultimo axioma tentativo: todos los intercambios comunicacionales son simétricos o complementarios, según que estén basados en la igualdad o la diferencia.  

Resumen 

Un individuo no comunica; participa en una comunicación o se convierte en parte de ella. Puede moverse o hacer ruidos pero no comunica. La comunicación no debe entenderse en términos de acción y reacción, sino como un sistema transaccional.  

 

 

Capítulo 3: La comunicación patológica 

 

3.1 Introducción 

 

Dados ciertos principios de comunicación, examinaremos de qué maneras y con qué consecuencias pueden verse distorsionados dichos principios.  

 

3.2 La imposibilidad de no comunicarse 

 

En el caso de los esquizofrénicos, es posible que el paciente de la impresión de querer comunicarse aunque sin aceptar el compromiso inherente a toda comunicación. 

 

3.2.1 

 

El esquizofrenés, entonces es un lenguaje que obliga al interlocutor a elegir entre muchos significados posibles que no sólo son distintos, sino que incluso pueden resultar incompatibles entre sí. Por ejemplo, el comentario “debo estar loca” podría resultar muy adecuado en vista del grado de autoengaño necesario para adaptarse a este universo paradójico.  

 

3.2.3 

 

Cabe suponer que le intento de no comunicarse puede existir en cualquier otro contexto en que se desea evitar el compromiso inherente a toda comunicación.  

 

3.2.3.1 Rechazo de la comunicación 

 

En un avión un pasajero A puede hacer sentir al pasajero B que no le interesa conversar, dando lugar a  

un silencio incómodo y tenso de modo que no se ha evitado una relación con B.  

 

 

 

3.2.3.2 Aceptación de la comunicación.  

 

En este caso el pasajero A cede y entabla una conversación B, contra su voluntad, por lo que probablemente termine odiándose a sí mismo por hacerlo. Una vez que A ha comenzado a responder, le resultará cada vez más difícil detenerse. 

 

3.2.3.3 Descalificación de la comunicación.  

 

Desde el punto de vista comunicacional, no hay diferencia esencial entre la conducta de un individuo llamado normal que ha caído en manos de un entrevistador experimentado y la de un individuo llamado “mentalmente perturbado” que se encuentra en idéntico dilema: ninguno de los dos puede abandonar el campo, ninguno puede no comunicarse, pero probablemente por razones propias tienen miedo o no desean hacerlo. En el caso del enfermo mental, el entrevistador tienen a entenderlo sólo en términos de manifestaciones inconscientes, mientras que para el paciente tales comunicaciones pueden constituir una buena manera de complacer al entrevistador mediante el sutil arte de no decir nada diciendo algo.  

 

3.2.3.4 El síntoma como comunicación. 

 

Hay una cuarta respuesta que el pasajero A puede emplear para defenderse de la locuacidad de B: puede fingir somnolencia, sordera, borrachera, ignorancia del idioma, o cualquier otra deficiencia o incapacidad que justifique la imposibilidad de comunicarse. La “treta” comunicacional se vuelve perfecta cuando una persona logra convencerse a sí misma de que se encuentra a merced de fuerzas que están más allá de su control y se libera así de la censura por parte de los “otros significativos” y de los remordimientos de su propia conciencia.  

La teoría de la comunicación concibe un síntoma como un mensaje no verbal: no soy yo quien quiere o no quiere hacer esto, sino algo fuera de mi control, por ejemplo, mis nervios, mi enfermedad, mi ansiedad, mi mala vista, el alcohol, la educación que he recibido, los comunistas o mi esposa.  

 

3.3 La estructura de niveles de comunicación (contenido y relación). 

 

3.3.1  

 

Según Koestler: “las relaciones familiares pertenecen a un plano donde no rigen la normas corrientes del juicio y la conducta. Son un laberinto de tensiones, disputas y conciliaciones, cuya lógica es autocontradictoria, cuya ética surge de una cómoda jungla, y cuyos valores y criterios están distorsionados como el espacio curvo de un universo cerrado. Se trata de un universo saturado de recuerdos, pero son recuerdos de los que no se aprende nada; saturado de un pasado que no proporciona orientación para el futuro. En este universo, después de cada crisis y cada reconciliación, el tiempo comienza de nuevo y la historia siempre está en el año cero.” 

Variaciones posibles en el área relacional y de contenido: 

  1. En el mejor de los casos, los participantes concuerdan con respecto al contenido de sus comunicaciones y a la definición de su relación.  
  1. En el peor de los casos, encontramos la situación inversa: los participantes están en desacuerdo con respecto al nivel del contenido y también al de relación.  

Entre ambos extremos hay varias formas mixtas: 

  1. Los participantes están en desacuerdo en el nivel de contenido, pero ello no perturba su relación. Los participantes acuerdan estar en desacuerdo.  
  1. Los participantes están de acuerdo en el nivel de contenido pero no en el relacional.  

La función de chivo emisario de un niño cuyo “problema” (bajo rendimiento escolar, enfermedad física, neurosis, psicosis, delincuencia) impone a los padres la necesidad constante de tomar decisiones conjuntas y de intervenir en situaciones de crisis, cosa que confiere a su relación una pseudoestabilidad que, en realidad no existe. Cualquier mejoría del paciente se verá seguida por una crisis marital que, a su vez, a menudo hace que reaparezca la patología del hijo.  

  1. Intento por resolver un problema relacional en el nivel del contenido (donde no existe) o, por el contrario, en una relación frente a un desacuerdo objetivo con una variación del reproche básico: “si me amaras no me contradecirías”. 
  1. Situaciones en las que una persona se ve obligada de un modo u otro a dudar de sus propias percepciones en el nivel del contenido, a fin de no poner en peligro una relación vital con otra persona.  

3.3.3 Definición del self y el otro.  

 

3.3.3.1 Confirmación 

 

No habría motivos para comunicarse por la comunicación misma. Sin embargo, la experiencia cotidiana demuestra que gran parte de nuestras comunicaciones tienden precisamente a ese propósito. Parecería que, completamente aparte del mero intercambio de información, el hombre tiene que comunicarse con los otros a fines de su autopercepción y percatación, y la verificación experimental de este supuesto intuitivo se hace cada vez más convincente a partir de las investigaciones sobre la depravación sensorial, que demuestran que el hombre es incapaz de mantener su estabilidad emocional durante periodos prolongados en que sólo se comunica consigo mismo.  

Martin Buber: “en la sociedad humana, en todos sus niveles, las personas se confirman unas a otras de modo práctico, en mayor o menor medida, en sus cualidades y capacidades personales, y una sociedad puede considerarse humana en la medida en que sus miembros de confirman entre sí…” 

 

3.3.3.2 Rechazo 

 

El rechazo presupone por lo menos un reconocimiento limitado de lo que se rechaza, y por ende, no niega necesariamente la realidad de la imagen que el otro tiene de sí mismo.  

 

3.3.3.3 Desconfirmación 

 

Laing cita a William James, quien escribió cierta vez: “No podría idearse un castigo más monstruoso, aun cuando ello fuera físicamente posible, que soltar a un individuo en una sociedad y hacer que pasara desapercibido para sus miembros”, esto llevaría a una “pérdida de la mismidad” que podría traducirse al término de “alienación”.  

 

3.3.4 Niveles de percepción interpersonal.  

 

Hemos visto que la definición que P da de sí mismo (Así es como me veo yo) puede tener tres respuestas posibles de parte de O: confirmación, rechazo o confirmación.  

En el discurso a nivel metacomunicacional hay un mensaje de P a O: “Así es como me veo”. Está seguido por un mensaje de O a P: “Así es como te veo”.  

 

3.3.5 Impenetrabilidad 

 

La visión que el otro tiene de mi es tan importante (por lo menos en las relaciones personales estrechas) como la visión que yo tengo de mí mismo pero, en el mejor de los casos, ambas visiones sólo son más o menos similares.  

En las relaciones nosotros mismos estamos contenidos; en ellas sólo somos partes de un todo más amplio, cuya totalidad no podemos captar. Los ojos, como órganos de la percepción, forman parte del cuerpo que se desea percibir.  

 

3.4 La puntuación de la secuencia de hechos.  

 

Resulta gratuito suponer no sólo que el otro cuenta con la misma información que uno mismo, sino también que el otro debe sacar de dicha información idénticas conclusiones. La decisión en cuanto a qué es esencial y qué es irrelevante, varía de un individuo a otro y parece estar determinada por criterios que, en gran medida quedan fuera de la conciencia. Existe la convicción firmemente establecida y por lo común, no cuestionada, de que solo hay una realidad, el mundo tal como yo lo veo, y que cualquier visión que difiera de la mía tiene que deberse a irracionalidad o mala voluntad. Esto constituye círculos viciosos que no se pueden romper a  menos que la comunicación misma se convierta en el tema de la comunicación; para esto, tienen que colocarse fuera del círculo.  

 

3.4.4 

 

La profecía autocumplidora constituye quizás el fenómeno más interesante en el campo de la puntuación. Una persona que parte de la premisa “nadie me quiere”, se comporta con desconfianza, a la defensiva, o con agresividad, ante lo cual es probable que las otras reacciones con desagrado, corroborando así su premisa original. La conducta interpersonal de ese individuo muestra esa clase de redundancia, y que ejerce un efecto complementario sobre los demás, forzándolos a asumir ciertas actitudes específicas.  

 

3.5 Errores de “traducción” entre material analógico y digital. 

 

3.5.1 

 

Si surge una controversia interpersonal en cuanto al significado de una comunicación analógica particular, es probable que cualquier de los dos participantes introduzca, en el proceso de traducción al modo digital, la clase de digitalización que concuerde con su imagen de la naturaleza de la relación.  

La psicoterapia se ocupa sin duda de la digitalización correcta y correctiva de lo analógico; de hecho, el éxito o el fracaso de una interpretación depende de la capacidad del terapeuta para traducir un modo al otro y de la disposición del paciente para cambiar su propia digitalización por otra más adecuada y menos angustiante.  

 

3.5.2  

 

Todos los mensajes analógicos invocan significados a nivel relacional.  

 

3.5.3 

 

Mientras que resulta simple transmitir el mensaje analógico: “te atacaré”, es muy difícil trasmitir “no te atacaré”.  

La desesperación de sentirse rechazado e incapaz de demostrar que no se tenía intención de hacer daño lleva a la violencia.  

 

3.5.5  

 

Carl Jung demuestra que el símbolo aparece allí donde lo que llamamos “digitalización” aún no es posible. Pero creemos que la simbolización también tiene lugar cuando la digitalización ya no es posible y que ello suele suceder cuando una relación amenaza con abarcar áreas social o moralmente prohibidas como por ejemplo, el incesto.  

 

3.6 Patologías potenciales en la interacción simétrica y complementaria.  

 

3.6.1 Escala simétrica 

 

En una relación simétrica existe siempre el peligro de la competencia. En una relación simétrica sana, cada participante puede aceptar la “mismidad” del otro. Cuando una relación simétrica se derrumba, por lo común observamos más bien el rechazo que la desconfirmación del self del otro.  

 

3.6.2 Complementariedad rígida  

 

Las patologías de las relaciones complementarias, por otro lado, son muy distintas y, en general, equivalen a desconfirmaciones antes que a rechazos del self  del otro. No puede haber una madre sin un hijo. Pero los patrones de la relación madre-hijo se modifican con el tiempo. El mismo patrón que resulta biológica y emocionalmente vital durante una fase temprana en la vida del niño se convierte en un serio obstáculo para su desarrollo ulterior si no se permite que tenga lugar un cambio adecuado en la relación.  

 

3.6.5  

 

Un grupo de médicos psiquiatras residentes de segundo y tercer año calificó a una pareja como “más enferma” que otras parejas con trastornos clínicos. Al ser interrogados, se hizo evidente que ese juicio estaba basado en la relativa inaceptabilidad social de la forma en que se conocieron y las evidentes “fintas” en cuanto a los detalles. En otras palabras, su juicio erróneo estaba basado en el contenido más que en la interacción de su relato.  

Lo que permite definir las funciones de la comunicación no es algo inherente a ninguna de las aseveraciones como entidades individuales sino a la relación entre dos o más respuestas.  

 

 

 

Capítulo 4: La organización de la interacción humana 

 

4.1 Introducción 

 

Examinaremos el pautamiento de las comunicaciones recurrentes, esto es, la estructura de los procesos de comunicación. 

El concepto de patrón en la comunicación representa repetición o redundancia de hechos.  

 

4.2 La interacción como sistema 

 

4.2.1 

 

Conviene señalar que la evidente y muy importante variable del tiempo debe ser una parte integral de nuestra unidad de estudio. Las secuencias de comunicación son el material inseparable de un proceso cuyo orden e interrelaciones, que se dan a lo largo del tiempo, serán objeto de interés aquí.  

 

4.2.2 Definición de un sistema 

 

Según Hall y Fagen, un sistema es “un conjunto de objetos así como de relaciones entre los objetos y entre sus atributos, en el que los objetos son los componentes o partes del sistema, los atributos son las propiedades de los objetos y las relaciones mantienen unido al sistema”. 

Los sistemas interrelacionales serán dos o más comunicantes en el proceso, o en el nivel, de definir la naturaleza de su relación. 

 

4.2.3 Medio ambiente y subsistemas 

 

Siguiendo la línea de Hall y Fagen: “para un sistema dado, el medio es el conjunto de todos los objetos cuyos atributos al cambiar afectan al sistema y también aquellos objetos cuyos atributos son modificados por la conducta del sistema”.  

Los sistemas orgánicos son abiertos, entendiéndose por ello que intercambian materiales, energías o información con su medio. Un sistema es cerrado si no existe importancia o exportación de energía en cualquiera de sus formas, tales como información, calor, materiales físicos, etc.  

Los individuos que se comunican se estudian en sus relaciones horizontales y  verticales con otras personas y otros sistemas.  

 

4.3 Las propiedades de los sistemas abiertos 

 

4.3.1 Totalidad 

 

Cada una de las partes de un sistema está relacionada de tal modo con las otras que un cambio en una de ellas provoca un cambio en todas las demás y en el sistema total. El sistema se comporta como un todo inseparable y coherente. Los sistemas siempre se caracterizan por cierto grado de totalidad.  

La no-sumatividad significa que no puede entenderse un sistema como la suma de sus partes.  

A partir del primer axioma de la comunicación, según el cual toda conducta es comunicación y resulta imposible no comunicarse, se deduce que las secuencias de comunicación serian recíprocamente inseparables, en síntesis, que la interacción es no-sumativa.  

 

4.3.2 Retroalimentación.  

 

La retroalimentación y la circularidad, tal como se las describe detalladamente en el capítulo 1, constituyen el modelo causal adecuado para una teoría de los sistemas interaccionales.  

 

4.3.3 Equifinalidad 

 

Este principio significa que idénticos resultados pueden tener orígenes distintos, porque lo decisivo es la naturaleza de la organización. Los parámetros del sistema predominan por sobre las condiciones iniciales.  

 

4.4 Sistemas interaccionales estables 

 

Hall y Fagen describen: “un sistema es estable con respecto a algunas de sus variables si éstas variables tienden a permanecer dentro de los límites definidos.” 

 

4.4.1 Relaciones estables 

 

Las relaciones estables son aquellas que: 1) son importantes para ambos participantes y 2) son duraderas, tales como las amistades, relaciones maritales y familiares.  

 

4.4.1.1 

 

¿Por qué, sobre todo teniendo en cuenta que la patología y el sufrimiento perduran en las relaciones, los participantes no sólo no abandonan el campo sino que, para expresarlo en forma positiva, se adecúan a favor de una continuación de la relación? Esto suscita respuestas basadas en la motivación, la satisfacción de necesidades, factores sociales o culturales u otros determinantes que, si bien intervienen claramente, son tangenciales con respecto a esta exposición. En un sistema operacional la respuesta debe estar más bien relacionada al cómo más que al por qué.  

 

4.4.2 Limitación 

 

En una secuencia comunicacional, todo intercambio de mensajes disminuye el número de movimientos siguientes posibles. Ello implica una reformulación del primer axioma, que en una situación interpersonal uno está limitado a comunicarse; el desconocido que se dirige a nosotros o nos pasa por alto debe recibir una respuesta, aunque más no sea una conducta que lo ignore. El contexto puede ser más o menos restrictivo, pero siempre determina hasta cierto punto las contingencias y ejercen limitaciones sobre la interacción posterior.  

 

4.4.3 Reglas de la relación 

 

En toda comunicación los participantes se ofrecen entre si definiciones de su relación, o para decirlo de otro modo, cada uno trata de determinar la naturaleza de la relación. Tal proceso es de suma importancia, pues en una relación estable no puede quedar fluctuante o sin responder.  

Jackson ha llamado reglade la relación a esta estabilización de su definición, se trata de una formulación de las redundancias observadas en el nivel relacional. Puede aplicarse a la simetría o a la complementariedad, a la impenetrabilidad interpersonal reciproca o algún otros de los múltiples aspectos de la relación. Se observa en esas circunstancias una extrema limitación de las conductas, lo cual movió a Jackson a caracterizar a la familia como un sistema gobernado por reglas.  

 

4.4.4 La familia como sistema 

 

Jackson introdujo el concepto de homeostásis familiar. Observando que las familias de los pacientes psiquiátricos a menudo sufrían repercusiones drásticas (depresión, episodios psicosomáticos, etc.) cuando el paciente mejoraba, Jackson postuló que la enfermedad del paciente era un “mecanismo homeostático”.  

 

4.4.4.1 Totalidad 

 

Dentro de la familia la conducta de cada individuo está relacionada con la de los otros y depende de ella.  

 

4.4.4.2 No Sumatividad 

 

Muchas de las “cualidades individuales” de los miembros, en particular la conducta sintomática, son de hecho, inherentes al sistema. Fry señala: “luego de un cuidadoso estudio, los cónyuges revelan una historia de síntomas sumamente similares, si no idénticos, a los del paciente…” 

También designó con el nombre de “control dual” al patrón interaccional característico de tales parejas: 

“Los síntomas de la paciente coloca en la posición, como miembro enfermo, de exigir que el cónyuge esté siempre a su disposición y haga lo que ella dice. El también controla todas las actividades de su mujer. Tanto la paciente como el marido a menudo señalan que el otro siemprese sale con la suya. Las dificultades de la paciente permiten al marido evitar muchas situaciones en las que él podría experimentar ansiedad, sin tener que enfrentar la posibilidad de un síntoma. La mujer puede constituir una sólida excusa para él […] Tanto la paciente como el esposo están relativamente protegidos de esa exigencia por los síntomas de la primera. Por lo común, el matrimonio es infeliz y la pareja vive distante e insatisfecha, pero los síntomas sirven para mantenerla unida. Este tipo de matrimonio podría llamarse matrimonio compulsivo.” 

 

4.4.4.3 Retroalimentación y homeostásis 

 

Según Davis, Toch y Hastorf existen dos definiciones de homeostásis:  

  1. Como un fin o un estado, específicamente la existencia de cierta constancia frente al cambio (externo), y 
  1. Como un medio: los mecanismos de retroalimentación negativa que intervienen para minimizar el cambio.  

En la actualidad resulta más claro referirse al estado constante a la estabilidad  de un sistema, que en general se mantiene mediante mecanismos de retroalimentación negativa.  

Todas las familias que permanecen unidas deben caracterizarse por cierto grado de retroalimentación negativa, a fin de soportar las tensiones impuestas por el medio y por los miembros individuales.  

También existe aprendizaje y crecimiento en la familia, y es precisamente aquí donde más erróneo resulta un modelo homeostático puro, pues dichos efectos están más cerca de la retroalimentación positiva. Existen importantes factores simultáneos de cambio, y un modelo de la interacción familiar debe necesariamente incorporar éstos y otros principios dentro de una configuración más compleja.  

 

4.4.4.4 Calibración y funciones escalonadas 

 

Lo anterior implica dos supuestos más básicos: el de constancia dentro de un rango definido. La expresión más exacta para este rango fijo es la calibración, la regulación del sistema que como se verá, es equivalente al concepto más específico de regla.  

Cuando se produce un cambio en la calibración, hay una diferencia en la conducta del sistema como un todo aunque el mecanismo de retroalimentación negativa siga siendo exactamente el mismo. Este cambio de calibración tal como modificar la regulación de un termostato o hacer cambios en la marcha de un automóvil, es una función escalona.  

Debe notarse que una función escalonada ejerce a menudo un efecto estabilizador. Las funciones escalonadas permiten lograr efectos más adaptativos, también en las familias estas funciones ejercen dicho efecto. Sugerimos que existe una calibración de la conducta habitual o aceptable, las reglas de una familia o las leyes de una sociedad, dentro de los cuales suelen funcionar los individuos o grupos.  

EL YO SATURADO 

KENNETH J. GERGEN 

CAPITULO 1: EL ASEDIO DEL YO 

 

Las nuevas tecnologías permiten mantener relaciones, directas o indirectas, con un círculo cada vez más vasto de individuos. Estamos alcanzando lo que podría considerarse un estado de saturación social. 

Lo quiero es examinar el impacto de la saturación social en la manera como conceptualizamos nuestro yo y las pautas de la vida social que le son anexas. La creciente saturación de la cultura pone en peligro todas nuestras premisas previas sobre el yo, y convierte en algo extraño las pautas de relación tradicionales. Se está forjando una nueva cultura.  

 

Conceptos cambiantes del Yo 

 

Nuestro idioma dispone de un vocabulario riquísimo para la expresión de emociones, pero… ¿qué ocurriría si se abandonasen algunos términos? Con el “estar enamorado”, por ejemplo, puede alcanzarse una relación tal que no sea accesible a sus rivales. Abandonar cualquier término o frase significa perder un margen de maniobra en la vida social. A medida que se expande el vocabulario de la expresión del yo, también lo hace el repertorio de las relaciones humanas. Ludwing Wittgenstein escribió: “los límites del lenguaje […] significan los límites de mi mundo”. Los términos de que disponemos para hacer asequible nuestra personalidad imponen limites a nuestras actuaciones.  

Difícilmente podrían continuar sustentándose las instituciones de la justicia, la educación y la democracia sin ciertas definiciones compartidas de lo que es el yo. Sin el lenguaje del yo la vida social sería virtualmente irreconocible.  

 

El Yo: de la concepción romántica a la posmoderna.  

 

La tesis de este libro es que el proceso de saturación social está produciendo un cambio profundo en nuestro modo de comprender el yo. Del siglo XIX, una visión romántica del yo atribuye a cada individuo rasgos de personalidad: pasión, alma, creatividad, temple moral, esencial para el establecimiento de relaciones comprometidas, amistades fieles y objetivos vitales. En el siglo XX, con la cosmovisión modernista, el vocabulario romántico corre peligro. Se enfatiza una capacidad de raciocinio para desarrollar nuestros conceptos, opiniones e intenciones conscientes. Las personas normales son previsibles, honestas y sinceras. Los modernistas creen en el sistema educativo, la vida familiar estable, la formación moral y la elección racional de determinada estructura matrimonial.  

En la actualidad, las concepciones románticas y modernistas están desmoronándose debido a su desuso, por obra de las fuerzas de saturación social.  

La saturación social nos proporciona una multiplicidad de lenguajes del yo incoherentes y desvinculados entre sí. Nos impulsa en mil direcciones distintas, incitándonos a desempeñar una variedad tal de roles que el concepto mismo del yo auténtico se esfuma. Y el yo plenamente saturado deja de ser un yo.  

El posmodernismo esta signado por una pluralidad de voces que rivalizan por el derecho a la existencia, que compiten entre sí para ser aceptadas como expresión legitima de lo verdadero y lo bueno. Las personas existen en un estado de construcción y reconstrucción permanente.  

 

La localización cultural del yo 

 

No solo varia de una cultura a la otra el énfasis puesto en la individualidad, sino también los supuestos sobre cómo se puede caracterizar a una persona.  

 

El yo a lo largo de la historia 

 

Para muchos historiadores, la preocupación occidental por el individuo y su singularidad es a la vez extrema y restrictiva. 

El conjunto de características atribuidas al yo individual se modificó notoriamente a lo largo de los siglos, desapareciendo las que se valoraban de antaño y ocupando su lugar otras nuevas.  

 

El lenguaje y los escollos con que tropieza el yo 

 

Caracterizaciones aplicables al yo como, por ejemplo: baja autoestima, depresión, agotamiento, represión, paranoia, bulimia, tensión, crisis de identidad, etc., son todos términos de uso corriente en las profesiones que se ocupan de la salud mental, así como en un sector significativo de la población, cuando se quiere atribuir un sentido al yo. El vocabulario de las flaquezas humanas ha tenido una expansión enorme en este siglo: ahora disponemos de innumerables términos para localizar defectos en nosotros mismos y en los demás que desconocían nuestros bisabuelos. Esta es la “cientificación” de la conducta que caracteriza a la era moderna. Es a través de este nuevo vocabulario como el yo ha llegado a verse a sí mismo y a los demás, juzgándose superior o inferior, digno o no de admiración o de adhesión. Se pone así en marcha una espiral cíclica de debilitamiento personal, ya que cuando la gente se concibe a si misma de ese modo, termina por convencerse de que es indispensable contar con un profesional que la trate.  

 

Próximas atracciones  

 

En nuestra época somos bombardeados, con creciente intensidad, por las imágenes y acciones ajenas, y nuestra cuota de participación social ha aumentado en forma exponencial. Al absorber las opiniones, valores y perspectivas de otro, y vivir en la escena los múltiples libretos en que somos protagonistas, ingresamos en la conciencia posmoderna.  

Concluiré este capítulo con un análisis de lo que denominó “multifrenia”: la fragmentación y colonización de la experiencia del yo. En tanto vamos absorbiendo múltiples voces, comprobamos que cada verdad se ve relativizada por nuestra conciencia simultánea de otras opciones no menos imperiosas. Llegamos a percatarnos de que cada verdad sobre nosotros mismos es una construcción momentánea, valida solo para una época o espacio de tiempo determinados y en la trama de ciertas relaciones.  

Cada tendencia, que pueden atribuirse a la saturación de la sociedad por múltiples ecos, contribuye al desmoronamiento del yo reconocible. Existe una transición del yo tradicional al yo posmoderno. A medida que el individuo se ve inmerso en un conjunto de relaciones cada vez más vastas, siente crecientemente a su yo como un manipulador estratégico. Atrapado en actividades a menudo contradictorias o incoherentes, uno se angustia por la violación de su sentimiento de identidad.  

Propongo para la etapa final de transición hacia lo posmoderno, que se alcanza cuando el yo se desvanece totalmente y desaparece en un estado de irracionalidad.  

 

CAPITULO 2: DE LA VISION ROMANTICA A LA VISION MODERNISTA DEL YO 

 

Al enfrentar problemas como los del cierre de una fábrica, las dificultades conyugales o la compra de una vivienda, cada persona se apoya en poderosas formas lingüísticas. Si esas formas logran captar la atención de dichas personas o de los demás, las consecuencias pueden ser enormes (para los obreros, los hijos o para los propios individuos). Estos lenguajes extraen ese poder de las consideraciones compartidas acerca del yo, o sea, acerca de quiénes somos. Sin ellas, la vida cultural perdería significado.  

Mi postura es que el vocabulario de los sentimientos morales, la solidaridad y el goce interior deriva, en buena medida, de una concepción romántica del yo, que si bien alcanzó su apogeo en el siglo XIX, sigue vigente ahora. Esta perspectiva pone el acento en lo que no se ve. Pero esta valoración de la persona se ha deteriorado en nuestro siglo y sido en gran parte reemplazada por una concepción modernista de la personalidad, según la cual los elementos clave del funcionamiento humano son la razón y la observación.  

 

El romanticismo y la vivencia interior oculta.  

 

Para los románticos de tendencia laica, el ingrediente fundamental de la interioridad oculta era una fuerza apasionada que, si bien había sido inspirada por naturaleza, resultaba peligrosa en potencia. Y para otros partidarios de la interioridad oculta las emociones y el alma eran inseparables: la pasión era una expresión del alma, y esta se hallaba imbuida de energía emocional.  

El genio era otro valioso morador de los recovecos internos. No el genio en la materia de entender de los modernos, meramente señalado por un valor en el extremo superior de una escala de inteligencia, sino la capacidad de “ver el corazón” de las cosas, de inspirar, a través de las intuiciones, la voz del hombre, su arte, su música: de apasionar a los demás con su sentido de lo sublime.  

Nietzsche propuso como modelo el superhombre, capaz de integrar el caos de las pasiones y conferirles expresión creativa en obras vitales.  

Los diarios íntimos de entonces nos muestran, asimismo, con qué seriedad se trataban las cuestiones psicológicas profundas.  

La visión romántica del yo no se limitaba al discurso: era un apremio a la acción. Provocaba adhesiones, cambiaba la vida, precipitaba la muerte.  

En el plano musical, por ejemplo, para Beethoven, la música era, en el caso ideal, una expresión del sentimiento, o en palabras de Wagner “los fragmentos musicales son avalanchas de sentimientos”.  

Nuestra educación del vocabulario romántico del yo no sería completa si no hiciéramos mención de Sigmund Freud, figura de transición entre la sensibilidad romántica y la moderna, cuya importancia radica principalmente en su capacidad para reunir estos dos discursos opuestos. Con Freud, las pasiones oscuras adquirieron una apariencia modernista, caracterizadas con un lenguaje cuasibiológico como “impulsos libidinales”, y allí donde los románticos descubrían la potente evidencia de los recovecos interiores, las demandas modernistas llevaron a Freud a tratar de conseguir pruebas objetivas de lo inconsciente. Pero el drama romántico de la personalidad siguió firme. El periodo romántico consistía en un vocabulario de la pasión, de la finalidad, de la profundidad y de la importancia del individuo: un vocabulario que genera la admiración respetuosa de los héroes, los genios y las obras inspiradas. 

 

Surgimiento del modernismo 

 

Hacia fines del siglo XIX, la visión romántica de la persona fue desplazada asimismo por el auge de la producción en masa.  

La ciencia era anti romántica. Reconocía sus ancestros en el Iluminismo, en el poder de razonar y observar. La impactante tesis de Darwin dio más apoyo aun a la noción de que la verdad debía buscarse a través de la razón. Se estimulóasí el desarrollo de una vasta gama de “ciencias sociales” que, al decir de Bertrand Russell, producirían “una matemática del comportamiento humano tan precisa como la matemática de las maquinas”. Se sostenía que todo que no estuviera ligado al mundo fenoménico no era otra cosa que especulaciones vacías. 

 

El argumento del progreso 

 

Gracias a la capacidad del individuo para la razón y la observación, como respuesta a una actitud científica, las utopías estaban ahora al alcance de la mano.  

En el mundo musical, dicho en palabras de Schönberg, la música “debe ser una exposición llana de ideas”. Para John Cage, las notas musicales no eran más que “organizaciones sonoras” que podían producirse electrónicamente y cuyas propiedades podían someterse a experimentos igual que las sustancias químicas.   

Según Paul de Man, “la idea de la modernidad en todo su poderío encarno en el deseo de suprimir todo cuanto había sucedido antes.” 

 

La búsqueda de la esencia 

 

Si uno aspira a la verdad, tiene que haber algo a lo que se aplique la verdad: el concepto mismo de verdad exige un objeto. Y si la verdad se alcanza mediante aproximaciones sucesivas, la búsqueda del saber avanza hacia una esencia cierta: la cosa en sí fundamental.  

 

La producción del hombre moderno 

 

El sigo XIX terminaría por responder el antiguo desafío del oráculo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. Este reto fue la principal ocupación de la psicología científica, y los psicólogos contribuyeron en abundancia a la creación del vocabulario modernista del ser propio. La visión modernista de la persona se ha introducido en todos los rincones de la vida cultural; gran parte de lo que consideramos valioso y significativo en nosotros mismos o en nuestras relaciones debe su inteligibilidad a las tales empeños.  

Para el modernista el “interior oculto” ya no es determinante: la persona está allí, puede ser observada, y si se le aplican los poderes sistemáticos de la razón y la observación, se puede saber cuál es su carácter. Existe una verdad respecto de las personas, que se desentraña si se examina cabalmente su vida en todos los detalles.  

En el apogeo del modernismo se creyó que la mente del hombre podía revelarse por el comportamiento de la rata en algún aspecto predeterminado observándola en laboratorio.  

Para los psicólogos norteamericanos, en particular, la imagen de la maquina suministro la metáfora predominante para la persona. La enorme atención que se presta hoy a los “procesos cognitivos” resalta otra dimensión del punto de vista modernista: la esencia del hombre es racional.  

La misión del terapeuta consiste en restablecer en el individuo un sentimiento pleno de aceptación de su yo. La mayoría de los terapeutas existenciales procuraron restablecer la capacidad de elección consciente, eje central de su desarrollo como ser activo. 

 

 

 

De acuerdo a la imagen modernista, las acciones humanas deben de provenir de los sucesos del mundo circundante. En suma, no es en virtud de la herencia que seamos como somos, sino en virtud de la observación del medio.  

Nuevamente cabe mencionar a Freud por su significación en este proceso de transición de lo romántico a lo moderno. Las fuerzas ambientales, para él, refrenaban el manantial espontaneo de la conducta: la enfermedad era inducida por el propio ambiente.  

En psicología clínica, las concepciones ambientales dieron origen a las técnicas de “modificación de la conducta”. Si el cliente deseaba, por ejemplo, desembarazarse de su inclinación homosexual, se le colocaba un aparato que le transmitía descargas eléctricas cada vez que aparecía la figura de un hombre desnudo, pero que no lo hacía si el desnudo era femenino.  

  1. B. Watson, creador del “conductismo”, expuso que la personalidad del adulto se forma a partir de sus primeras experiencias de aprendizaje en el hogar. 

Conocer a alguien es saber qué se puede esperar de él; sus palabras serán la expresión autentica de lo que verdaderamente es, ahora y en el futuro. El hombre modernista es genuino, en lugar de ser falso; actúa de acuerdo con ciertos principios en vez de ser un pusilánime; es estable ni indeciso.  

En consonancia con el carácter modernista, se dice que los tests miden las predisposiciones mentales, y luego se emplean sus resultados con fines prácticos. Se dice que las predicciones acertadas son “prueba” de que un test mide lo que pretende medir: “Algo” llevó a la persona a obtener la puntuación que obtuvo, y si este resultado predice bien su futuro, entonces ese “algo” debe ser lo que afirma el autor del test. 

El individuo moderno es reconocible, está presente en el aquí y ahora, apenas envuelto en la superficie de sus acciones. Es solvente y digno de confianza. La palabra que empeña hoy seguirá en pie mañana y al día siguiente. Todos hemos sido creados iguales, y depende de los padres y de los buenos ciudadanos moldear bien a los jóvenes.  

 

CAPITULO 3: LA SATURACION SOCIAL Y LA COLONIZACION DEL YO  

 

Lo que llamaré tecnologías de la saturación social son centrales en la supresión contemporánea del yo individual. En este capítulo indagaremos de qué forma la saturación social ha llegado a invadir la vida cotidiana, pero también veremos cómo, al asociarnos cada vez a nuestro entorno social, terminamos por reflejarlo. Hay una colonización del propio ser que refleja la fusión de las identidades parciales por obra de la saturación social. Y está apareciendo un estado multifrénico en el que comienza a experimentarse el vértigo de la multiplicidad ilimitada. Tanto la colonización del ser propio como el estado multifrénico son preludios significativos de la conciencia posmoderna.  

Las tecnologías de la saturación social 

Una serie de innovaciones tecnológicas han llevado a una enorme proliferación de relaciones.  

 

  1. El ferrocarril fue uno de los pasos significativos en el avance hacia la saturación social. En 1988, la cantidad de pasajeros que cogieron el tren en Europa alcanzo una cifra record que casi suplico la de 1970. Al mismo tiempo, el tráfico ferroviario urbano (incluidos los metros y los ferrocarriles elevados) también traslada a un número creciente de pasajeros.  
  1. Aunque ya en el siglo XVIII ya existían servicios postales públicos, no comenzaron a florecer hasta el advenimiento del ferrocarril en el siglo XIX, y luego con el aeroplano en el siglo XX. También el volumen de envíos se ha expandido velozmente, en nuestros días, los norteamericanos reciben casi tres veces más correspondencia que en 1945.  
  1. El automóvil hacia 1930 había alcanzado el record de cuatro millones de unidades, en 1980, la producción anual salto casi a cuarenta millones. El progreso en materia vial se ha extendido también a cantidad de localidades a las que se puede llegar por carretera.  
  1. El teléfono hizo su ingreso en la vida diaria a fines del siglo pasado. Tambiénestá modificándose el esquema de las relaciones entabladas a través del teléfono, que ha dejado de ser un medio de comunicación local para convertirse en un medio de comunicación nacional primero e internacional después.  
  1. La radiodifusión apareció en Estados Unidos y Gran Bretaña en 1919, penetrando a partir de entonces virtualmente en todos los rincones de la vida social.  
  1. A fines del siglo pasado irrumpía el cinematógrafo. Con el perfeccionamiento de la fotografía, de los aparatos de proyección y de registro sonoro, el cine se popularizo. La concurrencia a los cinematógrafos declino en forma sustancial a raíz de la difusión de la TV, tanto ésta como los videocasetes siguen exponiendo para un vasto publico películas comerciales.  
  1. El libro impreso ha estado difundiendo ideas, valores y modalidades de vida desde hace más de cuatrocientos años. Con el desarrollo de la rotativas y los sistemas de producción fabril, las ediciones comerciales pasaron a ser una fuerza poderosa en el siglo XX, particularmente en la década de los años 50, cuando la aparición de las ediciones en rustica puso los libros al alcance de vastos sectores de la población.  

Cada uno de estos avances vincula más estrechamente a las personas, las expone a sus semejantes y fomenta una gama de relaciones que nunca podrían haberse dado en el pasado. Estos avances fueron los que iniciaron el proceso de saturación.  

Rumbos aéreos 

 

Crece paulatinamente el número de personas para las cuales viajar en avión significa un asunto de rutina.  

 

Cintas de video 

 

En el año 1946 comienza la televisión comercial e importa examinar un fenómeno que se inició en el periodo de tecnología de bajo nivel con la radiofonía, el cine y la publicidad comercial. Me refiero a la multiplicación del Yo, o sea, la capacidad para estar significativamente presenta en más de un lugar a la vez. Con el desarrollo de la radio y el cine, las opiniones, emociones, expresiones faciales, gestos, modalidades de relación, etc., de un sujeto yo no quedaron confinados a su público inmediato sino que se multiplicaron varias veces.  

La televisión ha generado un incremento exponencial de esta multiplicación del yo. Los videos han promocionado la existencia de los “videoclubes” o comercios para alquilar películas: la gente ya no tiene que esperar que se pase una película determinada en el cine o en la TV. Podrá escoger los actores o actrices con los que desea identificarse o la clase de relatos o de historias que traerán a la vida sus fantasías. Se puede producir un sentimiento de conexión social. Con la televisión, un personaje es capaz de seguir gozando de vida robusta para toda la eternidad.  

Si bien el intercambio y la reciprocidad parecen esenciales para sostener un vínculo significativo, piénsese solamente las relaciones que la gente entabla con figuras religiosas como Jesús, Buda o Mahoma: si la presencia palpable no es esencial en dichas relaciones, hay que estar dispuesto a aceptar que las figuras de los medios de comunicación social pasen a formar parte significativa de la vida personal.  

No solo la gente famosa está a nuestro alcance en TV, el cine, las autobiografías y las revistas de actualidad, sino que a menudo se nos suministran detalles minuciosos de su vida íntima; y como estas figuras llegan a ser tan conocidas, la gente las asimila a su reparto de “otros significantes”. Así fue, por ejemplo, como John Lennon fue asesinado por un fanático desconocido.  

A diferencia de la mayoría de nuestras amistades, el cine puede catapultarnos rápida y eficazmente a estados de horror, furia, tristeza, enamoramiento, lujuria y éxtasis estético, a menudo solo en el lapso de dos horas.  

Las vacaciones dejan de ser reales si no las hemos filmado, los casamientos de convierten en acontecimientos preparados para la cámara fotográfica y el video, etc. Recurrimos cada vez más a los medios y no a nuestra percepción sensorial para que nos digan lo que pasa.  

 

Las innovaciones electrónicas y la proliferación de las relaciones 

 

A fines de los años cincuenta la invención de la computadora digital trajo consigo diversas ventajas: podía almacenar cantidades inmensas de información en un espacio relativamente pequeño y procesarla y transmitirla con suma rapidez.  

Además se han abaratado las computadoras, que se pueden adquirir para uso hogareño; la industria de la computadora personal es una de las florecientes en muchos países. Ya existen pequeñas computadoras portátiles o laptops que permiten que se pueda continuar trabajando en el tren, el avión y el hotel. 

Todo esto a su vez ha dado origen al correo electrónico, las teleconferencias computadorizadas y las bases de datos o servicios de información “en línea”, o sea, acopladas directamente al sistema. Los servicios de teleconferencias, asimismo, permiten a grupos de individuos de distintos lugares del país dialogar simultáneamente. Los gobiernos confían en estos servicios para su política exterior, las empresas multinacionales, para sus negocios, los individuos para sus amistades.  

Por su parte, el desarrollo del teléfono celular moviliza otras posibilidades. Desde cualquier parte, uno podría hablar con un ser querido o con un colega en las antípodas.  

 

El proceso de saturación social 

 

Hace un siglo las relaciones sociales eran personales y tenían lugar en el seno de pequeñas comunidades: la familia, el vecindario, el pueblo donde uno residía. Lo más probable era que las relaciones de un individuo terminaran donde terminaba su comunidad. Desde el nacimiento hasta la tumba uno podía confiar en su entorno social cuya trama era relativamente pareja. Como consecuencia del desarrollo tecnológico descrito, la vida contemporánea es un mar turbulento de relaciones sociales. Palabras de toda índole resuenan estruendosas procedentes de la radio, la televisión, los periódicos, el correo postal o electrónico, el teléfono, el fax, los servicios cablegráficos, los letreros luminosos, etc. Oleadas de rostros nuevos aparecen por doquier.  

Por obra de las tecnologías de este siglo aumentan continuamente la cantidad y variedad de las relaciones que entablamos. Cuando este aumento se torna extremo, llegamos a un estado de saturación social.  

Merecen destacarse dos aspectos en expansión. El primero, lo que podría llamarse la perseverancia del pasado. Antes, alguien se iba a vivir a otro sitio y la relación languidecía. Hoy, ni la distancia ni el tiempo constituyen un serio inconveniente para una relación.  

Pero a la vez hay una aceleración del futuro. El ritmo de las relaciones se incrementa y quizás se concreten en pocos días o semanas procesos cuyo desarrollo antes necesitaba meses o años. Con las tecnologías actuales una pareja, por ejemplo, puede estar en contacto casi permanentemente, el otro está presente y con nosotros en cualquier momento. Asimismo, a medida que se nos abre el futuro que tenemos por delante, se expande como nunca la posibilidad de amistades.  

Uno de los aspectos más interesantes de la expansión electrónica de las relaciones es el vínculo que se establece entre padres e hijos. Los niños del siglo pasado no tenían acceso a ninguna información relativa a la vida privada de los adultos. Los niños seguían siendo niños. Los programas televisivos les revelan a los chicos en forma sistemática toda la panoplia de aventuras, ensayos y tribulaciones de los adultos que se desarrollan “entre bambalinas”. Los padres no tienen frente a si al tranquilizador niño ingenuo de antaño, sino a otro que no les guarda tanto respeto y cuyas opiniones pueden ser muy incómodas.  

A diferencia de las relaciones “cara a cara”, las electrónicas ocultan, por otra parte, la información visual (movimientos oculares, expresiones de los labios), de modo tal que la persona que habla por teléfono no puede leer indicios gestuales que le revelen si el interlocutor aprueba o no lo que dice. Como resultado, hay una mayor tendencia a crear el otro imaginario con el cual relacionarse.  

Dos de las nuevas formas de relación que el proceso de saturación ha contribuido a gestar revisten particular interés.  

 

 

La tecnología también incrementa el nivel emocional de muchas relaciones. Como todas las relaciones son permanentemente interrumpidas, les es más difícil normalizarse. Pasar la noche en casa, eso que antes resultaba tan tranquilo, relajado y seguro, ahora (por el teléfono, el automóvil, la televisión, etc.) es un desfile de rostros. También hay otros factores vinculados a la fantasía y la fugacidad. Las posibilidad creciente de mantener relaciones a distancia ha tenido más o menos, el mismo efecto que tuvo sobre los románticos. Las relaciones a distancia brillan con el fulgor más intenso, y los intercambios amorosos quedan sobrecargados emotivamente.  

Por último, la brevedad de los encuentros ocasionales contribuye asimismo a su intensidad: como hay poco tiempo, las demostraciones tienen que ser claras y elocuentes.  

 

La colonización del Yo 

 

Un individuo dueño de la sensación de poseer una identidad coherente (o de la mismidad de su yo) se encuentra impulsado de repente por motivaciones contrarias, ya sea por opinión intempestiva o cambio repentino de sus intereses. Estos son los efectos preliminares de la saturación social, señales quizás de una colonización del yo, de la adquisición de múltiples y dispares posibilidades del ser. Esto tiene una importancia primordial porque ha preparado la escena para el advenimiento de lo posmoderno. 

Seguimos incorporando sin cesar información del medio que nos rodea, y al quedar expuestos a otras personas, cambiamos en dos sentidos: aumenta nuestra capacidad de saber acerca de y aumenta nuestra capacidad de saber cómo.  

Hora tras hora nuestro acopio de saber social se amplía en alcance y sutileza. Aprendemos como poner en práctica tal conocimiento, como darle forma para su consumo social, como proceder para que la vida social siga su curso eficaz. Así nos aproximamos a un estado de tedio. A medida que pasan los años el yo de cada cual se embebe cada vez del carácter de todos los otros, se coloniza. En palabras de Walt Whitman: “contenemos multitudes”.  

Los psicólogos Hazel Markus y Paula Nurius hablan del yo posible, de las múltiples consideraciones que hace la gente acerca de lo que puede, o quiere, o teme, llegar a ser. En todos los casos, estos yoes posibles funcionan como sucedáneos particulares de otros individuos a quienes uno estuvo expuesto, directamente o a través de los medios de comunicación.  

Asimismo, contra cada uno de sus valores, objetivos e ideales, el sujeto sostiene al mismo tiempo el contrario. A este síndrome podría denominárselo multifrenia, término con el que se designa, más específicamente, la escisión del individuo en una multiplicidad de investiduras de su yo. Este estado es resultado de la colonización del yo y de los afanes de este por sacar partido de las posibilidades que le ofrecen las tecnologías de la relación. Se avanza en una espiral cíclica hasta el estado de multifrenia. Sería un error considerar este estado como una enfermedad, porque también esta preñado de una sensación de expansión y de aventura.  

 

La tecnología de la saturación social suprimió el tiempo y el espacio. Esta misma libertad ha dado origen a un esclavitud, pues cada persona, pasión o posibilidad incorporada impone una pena en dos ámbitos: el del ser y el del ser con. Así, a medida que se suman al yo los demás y sus deseos se vuelven nuestros, hay una ampliación de nuestras metas, de nuestro “debo”, nuestros “necesito” y nuestros “quiero”. Eso requiere atención y esfuerzo y ocasiona frustraciones. Cada nuevo deseo plantea sus propias exigencias y reduce la libertad del individuo.  

Y existe también la pena del “ser con”. Al desenvolverse las relaciones, sus participantes quedan definidos por lo que hacen en cada circunstancia: serán amigos, amantes, maestros, partidarios, etc. Mantener la relación significa hacer honor a las definiciones, tanto de uno mismo como del otro. 

Existe además una infiltración, en la conciencia cotidiana, de la duda sobre sí mismo, una sutil sensación de insuficiencia que agobia las actividades que se emprenden con una incómodanoción de la vacuidad inminente. Esto es un producto colateral de la colonización del yo y de la presencia de espectros sociales.  

Los periódicos y las revistas arrojan una andanada de nuevos criterios para nuestra propia valoración. La lista es interminable y lo mismo ocurre con el coro de los espectro sociales: cada voz autorizada de alza para desacreditar a todas las que no cumplen con sus requisitos. Cada momento se ve envuelto en la culpa originada por todo lo que era posible antes pero que ahora ya no hay derecho a pretender.  

Hay una tercera dimensión de la multifrenia que se centra en la racionalidad de las decisiones cotidianas, con preguntas del estilo ¿por qué deben ir los chicos a la escuela?, o ¿por qué no debo fumar? 

La racionalidad de estas respuestas depende por entero de que se compartan ciertas opiniones: de que cada uno haya incorporado los puntos de vista de otros. La identificación con otros enclaves culturales convierte esas buenas razones en racionalizaciones, falsa conciencia o ignorancia.  

La racionalidad es consecuencia de la participación social. Lo que es racional en una relación es cuestionable o absurdo desde el punto de vista de otra. Uno acarrea consigo una multiplicidad de expectativas, valores y opiniones antagónicas sobre la solución obvia a ciertas cuestiones.  

 

 

 

CAPITULO 9: RECAPITULACION Y RELATIVIDAD 

 

Informe sobre daños y perjuicios, cien años después 

 

En la visión posmodernista se nos presenta una pizarra en blanco donde los sujetos pueden inscribir su identidad, borrarla y volver a escribirla, en la medida en que se lo permita o los inste a ello una red incoherente de relaciones personales en permanente expansión y cambio.  

El posmodernismo ha sido considerado con frecuencia un colapso moral porque no incorpora ningún valor o principio fundamental. Es cierto que la revolución posmoderna no favorece determinados valores, pero esto no significa que con ella acabe el debate ético y moral.  

 

Progreso, Pregreso y Pluralismo 

 

El concepto de progreso no se deriva de la observación. Es un mito entre muchos, y el propio encanto que nos produce puede obrar como una suerte de ceguera cultural. Hay buenos motivos para creer que todo lo que se ha considerado progreso dentro de la concepción modernista está haciendo retroceder a la cultura.  

Cada acción emprendida en nombre del progreso puede poner en marcha un proceso de pregresión, es decir, una regresión progresiva o acelerada. Con suma frecuencia, el “progreso” es una tentativa de superar las repercusiones desfavorables de iniciativas progresistas de otro tiempo. Es posible que la pregresion sea la regla, más que la excepción.  

El posmodernismo tiene consecuencias en lo que se refiere a la adopción de decisiones prácticas. Por lo general la defensa del progreso se hace dentro de un ámbito social relativamente circunscrito, compuesto por individuos a quienes esta defensa les parece perfectamente lógica, pero cada decisión adoptada en un pequeño círculo puede tener resultados desastrosos. 

El enorme aumento de las comunicaciones nos ha dado los medios para tomar nuestras decisiones en forma mucho más amplia y completa que en el pasado. A fin de generar un pluralismo eficaz, tenemos que 1- abrir nuestros procesos decisorios a un público mucho más vasto, 2- incrementar en forma sustancial la cantidad de individuos capaces de traducir las propuestas de un grupo a los marcos de referencia de otros (por ejemplo, ¿Cómo afectan los avances de la medicina” a la población negra, a los que se atienden en aseguradoras privadas, a las personas de edad avanzada, etc.?) y 3- establecer canales de realimentación.  

 

Del individualismo a las relaciones 

 

Nos parece “natural” tomar en consideración nuestros deseos, necesidades, imperativos y temores personales, y encaminar nuestra vida en consecuencia. Dejar de lado el yo para centrarse en unidades más amplias del ser nos perturba y confunde. Hoy, el concepto de la psique individual como manantial del que surge la acción humana esta presenta en casi todos los aspectos de la vida cultural. Tanto la concepción romántica como la modernista de la persona contribuyeron en gran medida a forjar la perspectiva individualista y sus instituciones conexas.  

Para Berkeley Robert Bellah, cuando el sujeto racionaliza sus actos en función de sus pérdidas y ganancias, desaparece la visión de un bien público general. La gente entonces, solo mantiene relaciones en tanto justifiquen sus propios intereses.  

Otros se han referido a la propensión al aislamiento, la soledad y la anomia que genera el individualismo. A medida que va ganando terreno el individualismo, la vida social se empieza a asemejar a la situación descrita por Hobbes: una lucha de todos contra todos.  

El pensamiento posmoderno añade nuevas dimensiones a estas polémicas. Aquí de desdibujan los límites del individuo como unidad, y pasa a ser el resultado de una construcción social. Los individuos por si mismos no pueden significar nada: sus actos carecen de sentido hasta que se coordinan con los de otros. Si extiendo la mano y sonrío, este gesto rayara en el absurdo hasta que sea contestado con reciprocidad. Sin actos de comunicación coordinados no hay ningún yo que pueda expresarse.  

Por consiguiente, la revulsión posmodernista no solo descalifica al yo individual sino que marca el camino hacia un nuevo vocabulario del ser.  

En la medida en que nuestros actos son inteligibles, lo son dentro de un sistema de significado; y el significado, como vimos, no es el producto de las mentes individuales sino de las relaciones. Vivir solo no es más que una entre varias formas de relación. De manera similar, no nace un muere un individuo aislado: nace dentro de una relación, y a la vez que es definido por ella, la define. Cuando uno muere, lo que perece es una pauta de relaciones.  

 

El discurso totalizador frente al juego libre del ser 

 

Si nuestro vocabulario para la comprensión de nosotros mismos y de los demás se restringe, lo mismo ocurre con la gama de acciones discernibles. Consideremos las visiones romántica y modernista de la persona. Se parecen a sistemas cerrados, conjuntos de proposiciones dotadas de coherencia interna pero que rechazan cualquier otra explicación de la realidad. Definen a la persona a su manera, pero no reconocen otras posibilidades. Hasta cierto punto son totalizadoras: completas en sí mismas, se apartan de toda crítica del yo; establecen límites importantes a la acción humana.  

Desde la perspectiva posmoderna, tanto la realidad romántica como la modernista son relativizadas. Se torna extraña toda suposición de que la gente posea o no una mente inconsciente, un alma, un mérito intrínseco, una racionalidad inherente, sinceridad, rasgos de personalidad, etc. Después de todo, son maneras de hablar, no reflejan la índole real de la persona. En contraste con la escasa gama de opciones y los límites opresivos de los sistemas de comprensión totalizadores, el posmodernismo abre las puertas a la expresión humana plena de todos los discursos y a su juego libre. Para el posmoderno, los vocabularios de la personalidad no son espejos de la verdad sino medios de relacionarse. En consecuencia, ni la tradición romántica ni la modernista tienen por qué perderse. Sin considerar a tales conceptos y acciones como verdaderos, definitivos y superiores, podemos considerarlos como posibilidades.  

Por otra parte se nos insta a expandirnos e incorporar posibilidades inherentes a otras formas culturales, recogiendo discernimientos de los asiáticos, los polinesios, los árabes, los indios y los africanos e integrándolos a los nuestros.  

Cada forma cultural ofrece solo una gama limitada de soluciones ante los problemas que enfrenta una cultura. Soltar los lazos de todo lo dado es abrir el camino a nuevas soluciones.  

Con el posmodernismo, el individuo es considerado como participante en múltiples relaciones, y su problema solo es un problema a raíz de la forma en que es construido en alguna de ellas. El acento puede recaer en los nuevos argumentos y metáforas para la comprensión de la propia vida y para mejorar la capacidad de interpretar los significados. Comienzan a advertirse en la cultura las ventajas que conlleva abrir las puertas a las múltiples realidades.  

 

Conflicto y convergencia 

 

Los discursos totalizadores tienen un fallo definitivo: son sistemas que truncan, oprimen y eliminan las formas alternativas de vida social, y sientan las bases para el cisma. Estar persuadido de la “verdad” de un discurso es considerar necia o fatua cualquier otra opción: difamar o silenciar lo externo.  

Hoy el totalitarismo ha dejado de ser una opción viable. Parece apropiado atribuir el presente pluralismo expresivo a la explosión de las tecnologías de la saturación social en nuestro siglo, que al infiltrarse en las costumbres cotidianas han vuelto relativamente incontrolables las pautas del intercambio de información.  

En la medida en que aumenta su eficacia, somos cada vez más colonizados por las identidades ajenas y debemos admitir cada vez más nuestro alto grado de inserción relacional. Cuando esto sucede, disminuye la separación entre uno mismo y los demás, y la lucha pierde sentido.  

 

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