UNIDAD 1
La Antropología como disciplina científica

Se plantean dos ejes temáticos: por un lado, se analiza el contexto sociohistórico en el que surge la Antropología como disciplina científica y, por otro, se observa de qué manera la Antropología interpretaba tal contexto en los primeros años de su desarrollo.

Temas:
Caracterización de la Antropología como ciencia. Situación histórica y conocimiento en Antropología: “la situación colonial”. La situación colonial en América Latina y en la Argentina: la construcción de la “otredad” por Occidente a partir de la conquista de América y cómo este hecho conduce históricamente a la configuración del objeto de la Antropología. La descolonización del mundo después de la Segunda Guerra Mundial y su relación con el objeto de la Antropología.

Bibliografía resumida (por orden de lectura):

- Lischetti, Mirtha, “La Antropología como disciplina científica“

Caracterización de la antropología como ciencia

La ciencia no es autónoma, se acompaña con los condicionamientos sociohistórico de producción ese conocimiento científico. La explicación de estos condicionamientos es un medio para precisar y enriquecer el conocimiento del error y del as condiciones que lo hacen posible e inevitable. El error tiene una función positiva en la génesis del saber.

El comienzo, desarrollo y decadencia de todo sistema teórico ocurre en un ambiente permeado por la totalidad de la vida social. La aparición del conocimiento está condicionada por factores extrateóricos. Las actitudes teóricas no son individuales, sino que surgen de los propósitos colectivos de un grupo, que están detrás del pensamiento del individuo.

El conocimiento no puede ser comprendido correctamente mientras no se tengan en cuenta sus conexiones con la existencia o con las implicancias sociales de la vida humana.

¿Qué estudia la Antropología?

La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones, positivas o negativas, pero válidas paratotas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia”. ( Lévi-Strauss)

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada por sus pretensiones de abarcar las totalidades sincrónicas y diacrónicas. Esta aspiración la fue configurando a lo largo de su historia. Y en relación con la unidad de análisis con la que trabajó: la pequeña comunidad nativa.

A esta unidad de análisis Hobsbawn le atribuye el hecho de que la Antropología haya alcanzado, dentro de las ciencias sociales, el mayor nivel científico después de la economía y la lingüística. También opina que al trabajar en la pequeña tribu ha obligado a los antropólogos a considerar a las sociedades como un todo y a indagar sus leyes de funcionamiento y de transformación.

Durante el período clásico del funcionalismo, la Antropología Social desarrollaba sus propias teorías como teorías de un complejo pero estático equilibrio, pero hoy los antropólogos han redescubierto la historia.

Desde la última guerra, la Antropología considera que los conflictos sociales son inherentes a las sociedades, como hechos fundamentales. Pocas o ninguna de las sociedades muestran una marcada tendencia a la estabilidad.

Ritos: elementos de integración y a veces de desintegración, que habían sido interpretados como indicadores de la continuidad sin ruptura de las sociedades.

El campo de intereses de la Antropología es vasto. Cubre todas las épocas, todos los espacios, todos los problemas: Antropología política, económica, estudios de parentesco, etc. Cubre tanto la dimensión biológica (hominización, clasificación de razas, etc.) como la dimensión cultural.

Pretende explicar tanto las diferencias como las semejanzas entre los distintos grupos humanos. Pretende dar razón tanto de la continuidad como del cambio de las sociedades.

La producción antropológica anterior a los años 60, ha ido configurándose como especialidad a partir de conceptos que localizaron la diferenciación del “otro cultural”: La Antropología aporta como producto básico de su praxis el descubrimiento y la objetivación del otro cultural.

El punto de partida es una práctica científica que ha encontrado en las “sociedades exteriores” al a sociedad occidental su terreno de aplicación, sociedades sometidas a presiones externas y fuerzas de cambio.

La Antropología Social, Cultural y Etnológica, como ciencia especifica, aparece recortando un sector particular: el de grupos étnicos y socioculturales no europeos, y ulteriormente no desarrollados. El sector de la humanidad que a partir de la segunda guerra mundial se conoce como países subdesarrollados o “Tercer Mundo”:

La Sociología recortaba a los países desarrollados también.

El proceso histórico social mundial que conducirá al surgimiento de las nacionalidades y a y a la parcial ruptura de los imperios colonial, así como al acceso de dichos países a un nuevo tipo de comunicación, los confirmará como “nacionalidades complejas”.

Su relación de dependencia no se manifiesta a partir del mismo tipo de relaciones configuradas durante el siglo XIX. Dichas nacionalidades reaparecen en el universo de la investigación sociocultural como “nuevas sociedades complejas” y pasan a convertirse en objeto común del antropólogo y del sociólogo.

En la primitiva división el espacio de realidad sociocultural la línea pasaba por la diferenciación entre lo superior y lo inferior,, entre lo desarrollado y no desarrollado, entre lo occidental y lo no occidental, y en la actualidad reaparece a partir de una línea que pasa por lo urbano (modelo de lo desarrollado) y lo campesino (modelo de lo no desarrollado).

Ese “otro cultural” objeto de la antropológica habría sido en primer término los pueblos etnográficos o conjuntos sociales antropológicos, luego los campesinos, y por último y/o simultáneamente, las clases subalternas.

En los años ‘60, además, la producción académica se ocupa de toda una serie de “otros”, que establecen una “diferencia” respecto a la “normalidad” generada por los sectores dominantes de las sociedades capitalistas avanzadas.

Entre ellos se incluía los campesinos y las clases subalternas, loa adolescentes, los enfermos mentales, el lumpen-proletariado, etc.

Todos estos “otros” aparecen como ejemplos de una “diferencia”. Pero lo que permite generalizaciones arbitrarias a partir de estas “otredades” es la falta de un análisis teórico rigurosos. Esas otredades poseen diferencias de signo distinto, lo único que tienen en común es la afirmación de la diferencia. La diferencia en sí no puede ser establecida como un valor, puesto que puede servir como mecanismo de dominación. En términos abstracto puede afirmarse el “derecho a la diferencia”, pero la diferencia ha servido en sociedades históricamente determinadas para acrecentar determinadas expresiones de dominio colonial.

En la actualidad el campo de estudio de la Antropología es la sociedad en su conjunto, compartiendo como Antropología Social la especificidad con la Sociología, con la que cada vez comparte más técnicas y métodos. Y frente a la cual sólo cabría esgrimir los elementos que las diferenciaron en el momento en que se gestaban como ciencia, y que constituyen a la sociología como la ciencia de “nosotros” y a la Antropología como la ciencia de los “otros”.

Si bien el punto de vista y el equipo conceptual de los antropólogos han sido formados por las investigaciones consagradas a las sociedades tradicionales, se han realizado numerosas tentativas para ensanchar el campo de la investigación antropológica, así como para aplicar sus métodos y sus técnicas a los diferentes tipos de sociedades.

Al intervenir en nuevos campos, el antropólogo tiende o a recoger los datos que escapan a otros tipos de investigaciones o a aislar los significados de conjunto que a veces olvidan las otras ciencias sociales.

Para Firth el antropólogo puede ser clasificado como un sociólogo que se especializa en al observación directa sobre el terreno y a pequeña escala, y conservando un cuadro conceptual que acentúa la idea de totalidad. Lo que el antropólogo debe proporcionar es un conocimiento más sistemático de su microestructura y de su organización.

Aunque los objetos de la investigación de la Antropología sean, actualmente, problemas de nuestra propia sociedad, se la sigue considerando como estando alejada de lo occidental.

Por otra parte, es posible reivindicar el hecho de que la Antropología ha dado a la cultura occidental el acceso a otras fuentes que aquellas de la antigüedad clásica con las que contaba, haciendo posible un humanismo de más amplias resonancias.

Los datos de la Antropología proporcionan el conocimiento de toda la historia cultural del hombre, desplegada en la diversidad de la experiencia humana.

En el transcurso de su desarrollo, la cien antropología no se conforma sólo con describir la diversidad humana, sino que también aspira a proporcionar un conocimiento científico de la sociedad.

En la actualidad, el papel de la Antropología sería el de cuestionar cada sociedad particular, convirtiéndola a cada una en problema para la El tipo de problemática que tradicionalmente ha abordado y su metodología nunca han sido homogéneos, en lo que respecta a sus intereses y perspectivas. Dentro de la problemática el abanico es amplio y diverso, desde la tecnología a los sistemas políticos, desde las representaciones mágico-religiosas hasta el lr relevamiento de las lenguas nativas.

Problemática, vasta y diversa, pero con una impronta identificatoria: el análisis de microsituaciones a partir de fuentes de primera mano.

Su metodología ha sido tradicionalmente inductivita y empirista. La tesis fundamental del empirismo es que los universales o leyes que los antropólogos debieron tratar de descubrir se hallan a nivel empírico, en el nivel del comportamiento.

Esta metodología ha sido un obstáculo en el avance científico de la Antropología, pues las leyes sociales no pueden hallarse en el nivel de comportamiento porque éste es una síntesis de múltiples determinaciones, sólo puede expresar dichas leyes de una forma parcial distorsionada.

El conocimiento no comienza con percepciones, observaciones o con la recopilación e datos o de hechos, sino con problemas. (Popper.)

Esta particularidad epistemológica de la Antropología se explica por haberse desarrollado en sus comienzo como una ciencia natural de las sociedades humanas. Así, el antropólogo se planteaba descripción y clasificación de los objetos extraños que se presentaban ante observación.

Después del período clásico no encontramos unicidad en la metodología. Esta debe ser referida a los paradigmas o estrategias de cada investigación, que dependen de lapídeas básicas en torno ala pertinencia de la ciencia para la experiencia humana y en torno ala presencia o ausencia de diferentes clases de procesos causales.

La amplitud y complejidad de la Antropología da lugar a que se configuren diferentes ramas de la ciencia, centradas en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.

La Antropología Biológica o Física fundamenta los demás campos de la Antropología en nuestro origen animal. Tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles de especies antiguas. También describen la distribución de variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas para medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana.

La Arqueología desentierra los vestigios de culturas de épocas pasadas. Estudia secuencias de la evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales.

La Lingüística Antropológica aporta el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por los seres humanas. Se interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido por los otros aspectos de la vida humana, y por la relación entre la evolución del lenguaje y la evolución del Homo Sapiens.

La Antropología Cultural, la Antropología Social, y la Etnología se ocupan de la descripción y análisis de las culturas del pasado y del presentes. Estas no pueden ser utilizadas como equivalentes ya que revelan orientaciones teóricas diferentes. Las diferencias se atribuyen a las tradiciones de los distintos países y al abordaje diferencial de los problemas, lo que refiere a marcos conceptuales diferentes.

Antropología Cultural en EE.UU, privilegia el concepto de cultura.

Antropología Social en Gran Bretaña y la Etnología en Francia privilegian los conceptos de estructura y función.

Otra distinción es la que existe entre Etnografía y Etnología.

Etnografía es el trabajo sobre el terreno. Suele tomar forma de un trabajo monográfico con la descripción de un grupo limitado. Se constata que la descripción pura no existe, que las observaciones que realizamos siempre están sesgadas. Que la distinción entre hecho y teoría se conserva en la distinción entre laetnografía (descripción de las culturas) y la Etnología (teorización acerca de esas descripciones) como una dicotomía engañosa. Observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés, de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están influidas por consideraciones teóricas. Las descripciones varían de acuerdo con los marcos conceptuales o teóricos de los investigadores.

La distinción entre Etnografía y Etnología también cuestiona dos momentos separados en el quehacer científico.

La distinción entre Etnografía y Antropología Social o Cultural son denominaciones que también se utilizan para señalar los momentos de síntesis teóricas.

La explicación científica frente a un fenómeno se reformula constantemente.

Situación histórica y conocimiento en la Antropología

La Antropología se desarrolla plena y autónomamente a fines del siglo XIX y se consolida en la primera mitad del XX. Su elemento fundante fue “el trabajo sobre el terreno”, en localidades lejos de las metrópolis de donde provenían los antropólogos. Va construyendo su objeto de estudio y el recorte de la realidad que le interesa investigar, de acuerdo con los distintos momentos históricos. Sus formulaciones son producto de una situación histórica: el Colonialismo. Este ha sido la condición necesaria de la aparición de la Antropología.

Según Pierre Bonte hay cinco períodos histórico-científicos en el desarrollo de la Antropología:

Siglo XV ® Contenido histórico: Descubrimiento occidental del mundo. Desarrollo del capitalismo mercantil y del comercio de esclavos. Acumulación primitiva de capital. Etapas del pensamiento Etnológico: Descubrimiento del “mundo salvaje” y constitución de un nuevo campo del conocimiento: la descripción de hábitos y costumbres, cronistas de indias.

Siglo XVIII ® Contenido histórico: Liquidación de la esclavitud e inicio del Colonialismo propiamente dicho Formación del capitalismo industrial Occidental y nuevas posibilidades de acumulación de capital. Etapas del pensamiento Etnológico: Críticas de la tesis esclavistas recogidas de otras civilización. Dicotomía “primitivo-civilizado”.

1850 - 1880 ® Contenido histórico: Entrada en la fase imperialista de reparto del mundo y origen de las conquistas coloniales. Etapas del pensamiento Etnológico: Repitiendo la dicotomía “primitivo-civilizado”, la antropología se constituye como disciplina independiente y comparte con als ciencias de la época la ideología del evolucionismo.

1920-1930 ® Contenido histórico: Implantación definitiva y triunfante del sistema colonial. Etapas del pensamiento Etnológico: Crítica al evolucionismo. Constitución de la Antropología Clásica y sus diversas escuelas científicas que definen los métodos de observación y análisis.

1950 - 1960 ® Contenido histórico. Desarrollo de los movimientos de liberación nacional y comienzo de los procesos de descolonización. Etapas del pensamiento Etnológico: La antropología plantea de nuevo su objeto y su relación con el mismo. Investigación de los fundamentos de una Antropología General y Crítica a la Antropología Clásica.

Para comprender las causas profundas de la expansión colonial es necesario detenerse en el tercer período de Bronte, haciendo una breve caracterización de la Europa del siglo XIX.

Año 1870, inicio de un largo período de paz, que se prolongó hasta las puertas de la Primer Guerra Mundial. El éxito al congelar las tensiones europeas se obtuvo a expensas del resto del mundo, que en aquellos años fue escenario de luchas continuas y objeto de reparto entre las grandes potencias. El hombre blanco debía soportar la “carga” de extender por todo el mundo las formas materiales y espirituales de su civilización. El sentimiento de superioridad de los blancos estaba asociado al gran progreso económico. El desarrollo industrial fue tal que, si bien Gran Bretaña era considerada como la potencia de hegemonía económica de Europa y todo el mundo, sólo diez años después se encontraba igualada y superada en algunos sectores por Alemania y EE.UU. En este proceso de crecimiento y reestructuración del sistema económico occidental deben buscarse las causas de la expansión colonial.

Los últimos 30 años del siglo XIX fueron de gran desarrollo productivo, pero de importante y prolongada crisis: la gran depresión, que se prolongó hasta principios del siglo XX. Hubo una clara disminución de las tareas de incremento en todas las ramas de la actividad económica, por la falta de salidas suficientes para absorber las mercancías y los capitales acumulados. El sistema productivo occidental tenía la necesidad de reestructurar sus bases para no incurrir en un desastre económico. La crisis planteada estimuló en ciertos sectores la concentración de la producción en pocas empresas industriales. Así nacieron auténticos imperios económicos que controlaban las principales ramas de la actividad productiva (acero, químicos, tejidos, fuentes energéticas). Por otro lado, la división entre capital bancario e industrial iba desapareciendo y, con la unión de los bancos y las industrias, se dio lugar a un nuevo capital, el financiero. La crisis se prolongada. Europa estaba cerrada por barreras aduaneras, por lo que las potencias comenzaron a buscar en otra parte las salidas para sus productos.

Ferry, primer ministro francés y promotor de la expansión imperialista, decía que la política colonial es la continuación de la política industrial. Sistema proteccionista.

Gran Bretaña recurre a la penetración en países extraeuropeos.

Entre 1875 y 1880 el valor de las importaciones aumentó en detrimento de las exportaciones, y el déficit de la balanza comercial se dobló. Los ingleses se dedicaron a estimular las inversiones en el extranjero, sobre todo en las áreas coloniales. La carrera por el reparto del mundo entre las potencias revestía caracteres muy distintos de los de la época colonial anterior. La búsqueda de mercados no basta para definir la lógica del imperialismo. Hay que remontarse a las nuevas estructuras de tipo monopolista, los grandes monopolios en formación para asegurar un rendimiento continuo e invertir en áreas ventajosas el exceso de capital. En Europa esto no era posible, el crecimiento de los grandes trusts no podía verificarse sino a expensas de lo territorios extraeuropeos donde la tierra a buen precio, los salarios bajos las materias primas a bajo costo y la facilidad de asumir posiciones monopolistas hacían prever inversiones altamente rentables. La posesión exclusiva de regiones ricas en materias primeras era una necesidad esencial para los grandes grupos económicos. El imperialismo se convirtió en la doctrina política de Gran Bretaña. El país que le seguía era Francia, luego Bélgica, Alemania, Holanda y Portugal.

Esta era la situación de la economía política en la Europa del siglo XIX. La Antropología, a la que se le confiere el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental, debe colocarse necesariamente ante la “situación colonial”.

El abismo entre las civilizaciones era demasiado grande para un entendimiento mutuo. El breve período de tolerancia no duró mucho. Esto dice Worsley sobre la expansión colonial. La fase que terminó con la división triunfante del globo entero entre un puñado de potencias europeas vino en 1885. Repetición de viejos modelos de imperialismo, marcó el alba de una nueva era de la historia humana, caracterizada por un imperialismo de nuevo tipo como respuesta a las presiones económicas y financieras en Europa. Dio lugar a la unificación del globo en un solo sistema social. La nueva fase fue destruir la tradicional nación-Estado europea occidental. Nació un sistema imperial más amplio.

Pero la situación colonial y la configuración del globo, en el que las potencias europeas se reparte el mundo colonial, no va a ser percibida por la Antropología Clásica. Solamente va a aparecer con al descolonización. Según Balandier la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica, peor que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de economía atrasada y simple y cuy tradición religiosa no es cristiana. Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resulto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de seudo justificaciones y un patrón de comportamientos estereotipados operando en la relación.

Podría decirse que desde el siglo XV hasta ese entonces, situaciones de relación colonial en América, Asia, África y Oceanía.

La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones entre dos civilizaciones. En el curso de su desarrollo, tiene tiempos fuertes y débiles en la presión: fases de conquista, de aprovisionamiento, de administración y al término del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.

Según Balandier hay tres tipos de empresas dentro de la situación colonial:

- La empresa material: control de la tierra y modificación de población de los países sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli.

- La empresa política y administrativa: control de autoridades locales y autoridades de reemplazo, control de la justicia, oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque se expresen de manera discreta.

- La empresa ideológica: tentativas de desposesión religiosa para permitir la evangelización, acción directa de un aprendizaje importado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio desarrollado por el grupo dominante.

Los colonizados prueban la situación colonial como una empresa de desposesión material y espiritual.

Es sobre esta situación histórica concreta que se va a desarrollar la Antropología Clásica.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y etnocentrismo culturales. Supone la creencia en una sola cultura.

A la visión imperial está ligada la negativa de reconocer a las sociedades no occidentales una interioridad real que no sea percibida como pasividad u hostilidad.

Según un autor No es natural, no es justo que los pueblos civilizados occidentales vivan en espacios restringidos, donde acumulan maravillas de la ciencia, el arte, la civilización, dejando la mitad del mundo a pequeños grupos de hombres incapaces e ignorantes… o bien poblaciones decrépitas sin energía ni dirección, incapaces de todo esfuerzo.

Esta superioridad intrínseca de los europeos legitima la apropiación y para el colonizador, el colonizado se va transformando en un vago, un desganado, desocupado. Pero la visión imperial no es negación pura y simple de la otra. La diversidad del mundo es sabrosa para el colonialismo de 1900. Esta diversidad, este exotismo, genera inspiración y curiosidad científica. Son la doble compensación del imperialismo. Curiosidad de un tipo bien determinado (para ella la religión se convierte en superstición, el derecho en costumbre y el arte en folklore). Se va a pretender además estudiar científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar científicamente.

Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión colonial de los siglos XIX y XX son el evolucionismo y el funcionalismo. No son las únicas pero son las hegemónicas.

¿Qué concepciones se tenían de las sociedades no occidentales en el siglo XIX en el marco de esas corrientes teóricas?

Durante el siglo XVIII los ideólogos del Iluminismo elaboran una visión progresista de las sociedades salvajes, que no logra plasmarse en una teoría y en una práctica antropológica en sentido estricto. Conserva la creencia en la universalidad de la naturaleza humana concebida como la expresión, geográfica e históricamente, de la universalidad de la razón. Las sociedades salvajes no son estudiadas por sí mismas, sino por la ayuda que puedan aportar al establecimiento de una tipología de las operaciones de que es capaz el espíritu humano Para los pensadores originales del siglo XVIII los salvajes son los representantes contemporáneos de los hombres de origen o próximos al origen. Pero esta idea de salvajes no es asimilable al a de los pensadores evolucionistas, para quienes el primitivo es el representante del estado primero de la sociedad. El origen es concebido en el siglo XVIII como auténtico, en tanto que en el siglo XIX será concebido como simple, lo tosco y lo inacabado. En la medida en que el origen es lo auténtico, se puede obtener de él enseñanzas teóricas y prácticas.

El concepto de pueblo de naturaleza no solamente remite a la idea de una norma práctica, de una vida moral auténtica sino también a la de una razón teórica, respecto a la cual el saber actual toma sentido y validez.

La ideología del “buen salvaje” estaba ligada a la del Iluminismo. Rousseau ve en la sociedad salvaje el modelo de sociedad auténtica, que responde a las necesidad inmediatazas. Y la sociedad que sus contemporáneos llaman “ilustrada” no es más para él que una sociedad en la que las luces consisten ante todo el lujo, la afectación, el artificio y la superficialidad. Los artificios y el lujo europeos irían a pervertir al “buen salvaje” en estado puro y de encantadora inocencia. Como las necesidades y la ideas que constituyen la naturaleza humana son las mismas en todas partes, la s propiedades generales de sociedades son comparables,; tienen preocupaciones e intereses comunes.

Y así el interés y las preocupaciones de las sociedades salvajes son las mismas que las de Europa Los pueblos son comerciantes, cambian sus mercancías y Europa podría organizar con ellos relaciones pacíficas si no hubiera una dificultad debida al hecho de que esas relaciones han sido manchadas por la anterior violencia europea. El pensamiento dominante a fines del siglo XVIII no pretende fundar en la violencia el establecimiento de relaciones con las naciones salvajes, pero han tenido que “arreglar” estas concepciones ya que no eran compatibles con una cierta colonización. Pero de ninguna manera es asimilable al colonialismo que aparece a mitad del siglo XIX.

Hacia 1860 la reflexión antropológica toma un nuevo rumbo. Aparecen las obras clásicas de Bachofen, Tylor y Morgan. Las mismas explican que las sociedades están alineadas según un continuo homogéneo y único, jalonado por cortes: “estudios de avance. Toda sociedad real se ve reducida en un determinado momento a un estadio de evolución técnico-económico.

En la revolución industrial el criterio de avance es esencialmente tecnológico.

El principio de la unidad del género humano se funda en la universalidad del conocimiento técnico.

Un principio común de inteligencia puede encontrarse en el salvaje, el bárbaro y el hombre civilizado. La humanidad ha sido capaz de producir en condiciones semejantes mismos instrumentos y utensilios, los mismos inventos y construir instituciones semejantes a partir de los mismos gérmenes de pensamiento originales. De la punta de la flecha que expresa el pensamiento en el salvaje, a la punta en mineral y hierro que expresa el del bárbaro y, finalmente, el ferrocarril, que es el triunfo de la civilización. (Morgan)

Para Morgan el salvajismo ha precedido al a barbarie en todas las tribus de la humanidad y la barbarie ha precedido al a civilización.

El siglo XIX asocia el aporte de la civilización a la valoración de los recursos inexplotados . El hombre civilizado es en todo más juicio y más hábil que el salvaje, y también mejor y más dichoso. (Tyler).

Ha caído en desuso la ideología del buen salvaje y ha sido suplida por la de la superioridad de la sociedad civilizada o industrial.

Dentro de esta corriente la Antropología tiene la tarea de describir esas sociedades atrasadas “antes de que sean transformadas por Occidente”. Europa tiene el deber de abrir los pueblos coloniales al a civilización. La especificidad de la colonización contemporánea no es sólo el hecho de una sociedad que se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree fundamentar su superioridad en la ciencia y especialmente en la ciencia social.

Berque dice El imperialismo imponía al mundo una forma de concia al mismo tiempo que una forma de gestión.

Implica tanto la ideología evolucionista como el dislocamiento de los sistemas económicos tradicionales. La asimilación constituye el objetivo de la colonización en la perspectiva evolucionista. O sea, la entrada de todas las sociedades no occidentales en la órbita de la “civilización”. Se adopta una actitud de desilusión ante la resistencia de los colonizados y se afirma la necesidad de un paso gradual y mesurado de dicho estado a la civilización.

La explotación colonial supone el pasaje de una economía de subsistencia o de excedente relativo, a una economía basada en la producción de excedente para el mercado monopolista. Esto conducirá a cambios radicales en las relaciones ecológicas, productivas, y en los contenidos culturales e ideológicos de estas relaciones.

La penetración colonial supone dos procesos conjuntos: la apropiación y privatización e la tierra y la producción de mano de obra barata. Estos procesos se sostienen sobre los siguientes supuestos:

- Considerar lo “descubierto como si no perteneciera a nadie, como si las áreas no estuvieran habitadas y usadas por otros grupos.

- Invocar causas legales. Derechos creados por la legislación europea.

- Legitimar los hechos de apropiación por la superioridad intrínseca de los europeos y por la incapacidad de los pueblos europeos.

Coincidiendo con la cuarta fase según Bonte, en la que se consolida definitivamente el sistema colonial, correspondería, en la etapa de pensamiento etnológico, el pasaje del evolucionismo al funcionalismo.

El funcionalismo va a surgir en el seno mismo de la ideología evolucionista como la necesidad que tiene la colonización de conocer las instituciones locales, para lo cual se requiere el análisis de las estructuras sociales indígenas.

No reniego por completo del evolucionismo. Sigo creyendo en la evolución, los orígenes, el proceso de desarrollo, pero veo que las respuestas a todas las preguntas del evolucionismo deben derivarse del estudio empírico de los hechos e instituciones cuyo desarrollo pasado queremos reconstruir. Malinowski . Antropólogo inglés que va a dar fuerza y carácter a la corriente funcionalista. Su opinión es importante para demostrar que las rupturas científicas y/o ideológicas no son taxativas y que se trata más de cambios de enfoque antes que de cortes radicales.

La técnica de “trabajo de campo” se va a imponer para cumplir los objetivos del funcionalismo. El método funcional va a poner su interés en las relaciones entre costumbres, instituciones y aspectos culturales. El antropólogo deberá permanecer largamente sobre le terreno para comprender a la sociedad en su interioridad.

El antropólogo debe abandonar su confortable posición y debe ir a las aldeas, ver a los indígenas trabajando, debe navegar con ellos, observarlos en la pesca, en la caza y en las expediciones. La información debe llegarle en toda su plenitud a través de sus propias observaciones sobre la vida indígena en lugar de venir de informaciones reticentes. La Antropología la aire libre.

Así postula Malinowski que debe ser recogida la información, en función de su mejor validez.

La Antropología, con el funcionalismo, deja de ser el mirador de la civilización ante las costumbres “aberrantes”. Es el mirador de la sociedad industrial ante la vida auténtica. Para el antropólogo, la necesidad de “vivir lejos de los blancos, en completa convivencia con indígenas”. Vivirá entre ellos como un miembro más de su sociedad. El antropólogo rompe con el mundo blanco, mas por razones metodológicas que románticas. Trata de abolir su condición de europeo para hacerse una mirada objetiva. En la Antropología funcionalista el punto de vista comparativo se esfuma y deja lugar a estudios monográficos sobre culturas que contienen lo que es necesario para su comprensión. El funcionalismo se define por contraste con las otras corrientes que lo han precedido.

La concepción funcionalista con respecto a los pueblos colonizados era una mirada que penetraba en la interioridad de esas culturas, conllevando un relativismo implícito, una actitud romántica.

¿Qué efecto tuvo el medio ambiente colonial sobre el surgimiento del funcionalismo británico?

No se trata de una relación mecánica, ya que otros regímenes coloniales europeos no consiguieron producir escuelas de antropología semejantes. Hay que contar con la política del gobierno indirecto como progenitor de la antropología funcionalista o de otra clase.

La perspectiva funcionalista fue un experimento de análisis sincrónico que llega su culminación en el funcionalismo contemporáneo. Que abandona la optimista confianza en el progreso y la reemplaza por el problema del orden y la cohesión. Incorporando la norma del utilitarismo social: utilidad para la sociedad.

Los antropólogos de este período pretendieron ser útiles al gobierno colonial. Algunos lo fueron, otros no. El paréntesis que supuso el funcionalismo con respecto al a valoración de superior /inferior adjudicados a Occidente y a los pueblos colonizados respectivamente fue breve y restringido a los ambientes académicos, pues la sociedad y los administradores coloniales siguieron manteniendo una concepción evolucionista en cuanto a la valoración e los grupos etnográficos.

A partir de la Segunda Guerra Mundial se abandonan las concepciones relativistas, se asume un neoevolucionismo que mide el adelanto de las sociedades humanas por cantidad de energía consumida por habitante. Y el mundo queda dividido en países “desarrollados” y países “subdesarrollados”.

La Antropología contemporánea y la descolonización

¿Qué sigue siendo válido del modelo clásico después del hecho concreto de la descolonización?

La destrucción del régimen colonial en África en la década del 60 es uno de los grandes acontecimientos del siglo XX. A muchas personas les parece un hecho de ingratitud. Para otros es la consecuencia natural de una progresión deliberadamente planeada por las potencias coloniales, que condujeron a los países coloniales hasta que fueron responsables de sus actos.

Estos dos mitos tienen una cosa en común: ignoran, o niegan, la larga y continua lucha del pueblo africano.

La conquista europea del África comenzó en el siglo XV por Portugal. En los siglos XVII y XVIII las potencias europeas obtuvieron nuevos puntos de apoyo con Francia y Holanda. La conquista de África por Europa se extendió a lo largo de cuatro siglos y sólo quedó completada en 1935, con la invasión e Etiopía.

Los dos factores que ayudan a comprender la rebelión africana. En primer lugar, el gran esfuerzo de las potencias europeas por dividir al África se produjo en vísperas de la época imperialista, cuando los poderosos agrupamientos monopolistas europeos trataban de expandir su dominio para apoderarse de materias primas, adquirir tierras para la colonización y para fines estratégicos, y establecer nuevos puntos de dominio para el comercio: es decir para encontrar nuevos campos al as actividad lucrativas. En segundo lugar, ésta época de África provoca una creciente resistencia del pueblo africano, que culmina en el movimiento de liberación de las naciones africanas.

Muchas son las formas de expresión que han tomado los movimientos de liberación nacional. La defensa de la tierra, la resistencia al comerciante extranjero, al so impuestos y a los trabajos forzados, la oposición verse complicados en la primera guerra mundial, la tentativa de formar una iglesia y escuelas africanas independientes, la lucha por salarios más altos y por derechos sindicales, la oposición al as leyes de tránsito y otras formas de discriminación racial, la lucha por las libertades civiles y por el pleno derecho político, la campaña por la africanización de los empleos públicos, contra la barrera de color en industrias y la falta de educación. Y de estas exigencias surgen los movimientos de liberación de las naciones africanas.

1919-1944: Congresos panafricanos debaten todos los problemas y elaboran las exigencias y normas políticas.

Continente asiático: independencia de la India, revolución comunista en China y en Vietnam del Norte.

El rencor contra Occidente, la inquietud ante la tensión creciente entre China y los EE. UU., el temor de una guerra desastrosa, el deseo de los gobernantes de la India de aclarar los términos de las relaciones con China, la necesidad de conocerse mejor y coordinar esfuerzos entre todos: hacen que cinco estados de Asia y del sudeste asiático lancen la iniciativa de una Conferencia entre todos los jóvenes países de esos dos continentes.

Se realizan conferencias preparatorias y se llega por fin a la Conferencia de Bandung, Indonesia. Son invitados los países de Asia y África que habían alcanzado su independencia política.

La conferencia había sido preparada para discutir cuatro objetivos generales:

- Promover la voluntad y la comprensión entre las naciones de Asia y África, para estudiar y favorecer sus intereses mutuos.

- Examinar los problemas y las relaciones sociales, económicas y culturales entre los países representados.

- Examinar los problemas que interesan especialmente a los pueblos de Asia y África, aquellos que afectan la soberanía nacional, el racismo y el colonialismo.

- Apreciar la posición de Asia y África en el mundo contemporáneo, tanto como la contribución que puedan aportar y el afianzamiento de la paz y la cooperación internacionales.

Debaten estos objetivos y sintetizan las conclusiones en diez puntos que expresan los principios de la coexistencia entre las naciones.

Aspecto negativo de la conferencia (según Senghor): es solamente una revuelta moral contra la dominación europea.

Es también más que eso, es la expresión de la toma de conciencia de su eminente dignidad por parte de los pueblos de color. Es la muerte del complejo de inferioridad de estos pueblos. Es una afirmación de independencia, inseparable de la noción de igualdad de todas las naciones.

Las consecuencias de Bandung se reflejaron en la ONU, donde la solidaridad de las naciones afroasiáticas cumplieron con la tarea de hacer legítimas esas luchas en los foros internacionales.

Esos lazos jurídicos y políticos no los van a configurar como naciones independientes en toda la amplitud del término. Su relación con el occidente europeo y con los EE.UU. Va a seguir siendo de dependencia. Como lo es también la relación de las naciones centro y sudamericanas. Pero esa dependencia no se va a manifestar a partir del mismo tipo de relaciones configuradas durante le siglo XIX.

El neocolonialismo europeo y el norteamericano, es el sistema que va a imponer una nueva división internacional del trabajo.

¿Qué sucede con el reconocimiento de la relación colonial? La conciencia europea tardará mucho en reconocer la situación colonial. La denuncia de la misma es temprana y se mantiene durante todo el siglo XIX, pero aparece sólo como tema de denuncia, pero no de acción y transformación. Se encuentran críticas al as situación colonial durante todo el siglo y en potencias coloniales de diferente grado, pero las mismas aparecen absorbidas por el desarrollo de la política expansionista europea, por la ideología vigente de todo el período, la cual justificará la situación colonial y el racismo consecuente. Esa ideología es la del evolucionismo y la del darwinismo social.

El estereotipo del conjunto de las clases sociales europeas y de las “ciencias” que se encargaban de estudiar ese objeto. Los propios líderes políticos asiáticos y africanos ejecutarán la denuncia de las relaciones coloniales. Después de la segunda guerra mundial la ciencia oficial reconoció teóricamente esta situación.

El final de la guerra supuso descubrir el subdesarrollo, la Dependencia, el Colonialismo. Los especialistas de los países colonizadores que se iban quedando sin coloniales, descubrieron la situación colonial. Los franceses, británicos, belgas, comenzaron a analizar la relación no desde la superioridad o inferioridad, sino a partir de una construcción basada en la relación de explotación que conforma la situación colonial y donde la relación superior o inferior es determinado por dicha relación. La misma es analizada no sólo en su determinación económica, sino en las consecuencias para toda la estructura social determinada.

La historia de este descubrimiento manifiesta la aparición de sucesivos conceptos que analizan el fenómeno desde perspectivas contradictorias, justificadores por un lado, críticos por otro. Surge así el concepto de subdesarrollo, a partir de concebir la situación colonial como los europeos y cristianos teniendo poco que ver. El subdesarrollo y el desarrollo suponen una historia de sucesivas etapas a cumplir, las cuales unos las atravesaron primero (desarrollados) y otros las están atravesando en diversos escalones del proceso (subdesarrollados).

Los conceptos de situación y relación colonial apuntan básicamente a criticar el planteo: los europeos (colonizadores) y los americanos/africanos/asiáticos (colonizados) configuran una situación total en la cual cada una de las partes es lo que es parcialmente, en función de esa relación.

Las sociedades se han determinado mutuamente y no son lo que son por factores metafísicos, predestinados o racistas. Estos nuevos planteos transformaron la matriz teórica, modificaron el tipo de preguntas al objeto y produjeron nuevas respuestas. La función esencial de la descolonización fue crear la necesidad de una reestructuración del saber. La Antropología redescubre la Historia.

Esta nueva construcción científica tiene antecedentes inmediatamente previos, simultáneos al desarrollo de los movimientos de liberación nacional. Un conocimiento temprano de la situación colonial, por parte de representantes de la escuela de Manchester (Worsley, Gluckinan, Kuper). En Francia, Balandier

La preocupación de Gluckinan por el contexto total de la sociedad pluralista se manifestaba en su interés por la estructura social total de la región (examinó la organización racial de África del Sur y Central en términos radicales y dinámicos, junto con Hilda Kuper). Era necesario estudiar las áreas urbanas, tanto como las rurales, y considerar a los trabajadores africanos como trabajadores que operan dentro de un sistema social urbano industrial. Contrasta los “sistemas estables” con la situación que encuentra sobre el terreno. Hoy el sistema no es estable. La moderna organización política de Zululandia consiste en la oposición entre los dos grupos de color representados por determinadas autoridades… la oposición entre los dos grupos no está bien equilibrada, pues está dominada por la fuerza superior del gobierno… La amenaza de esta fuerza es necesaria para hacer que el sistema funcione, puesto que los valores e intereses zulúes no reconocen una fuerte relación moral entre ellos y su rey y jefes. Generalmente consideran al gobierno como algo exterior que los explota, sin tener en cuenta sus intereses.

El orden de sus investigación sometió los conceptos de estructura y de función a la prueba de la historia y de la dinámica que hace que las sociedades preservadas sean hoy prácticamente imposibles de hallar. La reintroducción de estas sociedades como sujetos autónomos de la historia va acompañada por una interrogación sobre la naturaleza universal de una historia de la que Occidente se ha adueñado de modo exclusivo durante mucho tiempo y de una ciencia de la que ha pretendido poseer todos los restos.

En el centro de la reflexión científica se introduce una crítica, realizada por los antropólogos indígenas. En el continente africano, se constata y verifica el reclamo de estas naciones por poner fin a la antropología clásica.

Años 30,a parición de obras de antropología elaboradas por intelectuales africanos, árabes, de la India, de China y de los países andinos. Los estudiosos se apropian del instrumento teórico que los constituía en objeto. Aparece una modificación en el estén sentido de estas teorías, no sólo en la crítica de algunas tesis sino en el cuestionamiento al tipo de lenguaje cosificante que en ese entonces usaba el funcionalismo.

La asimetría de las hitación no es criticada en tanto tal, sino apropiada, interiorizada por algunos colonizados, que consideran en lo sucesivos a sus compatriotas, los otros indígenas, con una óptica antropológica.

El antropólogo africano puede defender la cultura de su país, justificar sus valores y prácticas dominantes, contra las interpretaciones deformantes e interesadas del europeo. Pero se trataba en ese entonces de una impugnación que operaba dentro del mismo lenguaje de la antropología funcional.

A partir de los años 50 surge una impugnación de otro tipo. La voluntad de los africanos de hacer su propia antropología, junto con su recusación a la antropología clásica, los lleva a intentar elaborar una nueva aproximación, en la cual las culturas del Tercer Mundo no serían percibidas desde un punto de vista redentor, sino en la significación que se dan ellas mismas y a sí mismas. Opondrían a la contemplación distante, “astronómica”, “externa”, el valor de la larga familiaridad, de la relación histórica con el objeto estudiado.

Son los mismos africanos, nacidos y crecidos en África, quienes conocen mejor que nadie el África de ayer y de hoy, quienes comprenden más profundamente las voluntades y los deseos de los pueblos africanos. Así las investigaciones africanas hechas por los sabios africanos pueden alcanzar más fácilmente la verdad y extraer conclusiones justas. (Liu Se Mu de China Popular).

El método de esta antropología será una revalorización de lo vivido, de los valores profundos, de la cultura nacional tal como aparece a quienes la construyen y la viven. Una comprensión intuitiva del sentido del sistema, por los miembros de ese sistema.

El desarrollo de los nuevos acercamientos será el fruto de tanteos, el resultado de un proceso de “ensayo y error”. Pero no hay que subestimar el alcance de las criticas y de las tentativas del Tercer Mundo para pensarse a sí mismo.

En América Latina la Nueva Antropología acompaña a los movimientos “indianistas” (diferenciarlo del término indigenismo, que va destinado a los programas del gobierno y reflexiones científicas) que tienen por finalidad el pensarse a sí mismos como sujetos y establecer las condiciones posibles de un etnodesarrollo.

Una parte de la antropología contemporánea parece descubrir que el africano, en un mundo que se descoloniza, es quizás ante todo un campesino, un pastor, un obrero, un ser social e histórico. Lo hace en procura de una recuperación de identidad cultural y de derechos.

Tradicionalmente los antropólogos han sido euroamericanos que estudiaban a los no euro americanos. Hoy existen escuelas de antropología en India, Japón, México, Filipinas, Sudeste asiático y varios países africanos. En ellas los antropólogos-ciudadanos están desarrollando una nueva rama de la antropología aplicada. Esta consecuencia secundaria de la descolonización es uno de los factores más esperanzadores y olvidados de la actual situación.

Hacia fines de los 60’s se reconoce publica y generalizadamente en el ambiente académico la situación colonial y se asume una postura crítica frente a la misma.

Se distinguen diferentes enfoques y perspectivas que emergen más o menso simultáneamente.

Tres fuentes principales:

- La británica, especialmente Goddard, Banaji y Anderson.

- Los artículos aparecidos en Current Anthropology, de Berreman, Gjessing y Gougli.

- La francesa, representada por el libro de Leclerc: Antropología y Colonialismo.

El tema básico de discusión es la situación colonial y el rol de la antropología; el foco de atención es el imperialismo británico (en el caso de Gjessing, Leclerc, Goddard, Banaji, Anderson) y el neoimperialismo norteamericano (en el caso de Berreman y Gough) y muy especialmente las implicancias que en esos momentos tenían los trabajos antropológicos al servicio de la Central de Inteligencia Norteamericana sobre Vietnam y Tailandia. Se acusa directamente de hacer un trabajo de inteligencia reñido con la ética. Aquí surge la discusión e la posterior utilización de los resultados científicos.

Es evidente que los antropólogos poseen conocimientos especiales y determinadas destrezas para ayudar a los gobiernos a dirigir las tribus primitivas y los habitantes de sus dependencias. Han sido empleados por los gobiernos de Inglaterra, Portugal, España, Holanda, México, Francia y otros países. La comprensión de las instituciones nativas es un requisitos previo para el éxito de los gobiernos coloniales, aunque hasta ahora los antropólogos se han utilizado más para ejecutar una política que para formularla. Durante la guerra se utilizaron los conocimiento antropológicos para emplear a los trabajadores del territorio ocupado, para producir alimentos en algunas regiones, y para conseguir la cooperación de los nativos a la causa Aliada. Muchos antropólogos ayudaron a instruir a oficiales del ejercito y de la armada para que pudieran ejercer el gobierno militar en los terrenos ocupados. Desempeñaron un papel importante escribiendo la serie de folletos entregados a los soldados de las fuerzas que, desde recorrían toda la gama. Ayudaron a describir la mejor manera para inducir al os prisioneros japoneses, italianos y alemanes a rendirse, y fomentaron la continuación de la reasistencia en los países ocupados por nuestros enemigos.

En los EE. UU. Los antropólogos trabajaron en los servicios de Inteligencia Militar, Departamento de Estado, Oficina de Servicios Estratégicos, Junta de Economía de Guerra, Servicios de Bombardeo Estratégico, Gobierno Militar, Servicios Colectivos, Oficina de Información de Guerra, Oficina Federal de Investigación, y otros organismos oficiales. Trabajaron en investigaciones aisladas. Había que preparar un manual para los soldados de servicio en Eritrea. Había que redactar un libro de frases militares en ingles. Se preparo un manual para ayudar a los aviadores perdidos a reconocer y preparar alimentos comestibles. Se aconsejo sobre la manera como debían diseñarse la ropa y el equipo para el ártico y los trópicos. Las tareas encomendadas variaron entre las elección el so reclutas indios y la preparación de un memorándum sobre cómo reconocer los pescados en mal estado. Se prepararon materiales de educación visual para ayudar a instruir al personal destinado a realizar trabajos secretos en el extranjero y los antropólogos pronunciaron conferencias en muchos cursos de orientación. (Kluckholin).

Estos acontecimiento fueron motivo de grandes deliberaciones. El debate sobre al utilización de los resultados científicos se desarrolla en dos niveles, el político y el académico.

En el plano político se discute el rol del antropólogo y su nivel de compromiso con la realidad social. En el plano académico se dirime la objetividad de las ciencias sociales y los alcances del nivel ideológico-valorativo.

Aparece en 1970 un libro de opinión de antropólogos y sociólogos sobre el papel de la ideología en la producción del conocimiento científico y el vínculo entre las ciencias sociales y el compromiso político. La respuesta que dan ante el impacto que supuso en el ambiente académico la aparición del trabajo de Horowitz sobre el Proyecto Camelot, proyecto de relevamiento de información de temas políticos en el área de América Latina.

Desde entones, la preocupación por los determinantes ideológicos ha quedado incorporada de manera generalizada al a reflexión científica en la Antropología.

A partir de la descolonización se modifica el pensamiento antropológico; el descubrimiento temprano de la situación colonial por algunos científicos; la apropiación del modo antropológico por los otros, por los propios objetos que analiza el modelo; la generalización el descubrimiento de la situación colonial en el plano científico y ligado a esto último, la reacción de la comunidad científica ante el problema de los usos de la ciencia; el rol del antropólogo como científico social y su compromiso moral y político.

Todas estas fueron expresiones diferentes del modelo clásico que se apartan de él y comienzan a ejercer una reflexión crítica con respecto al mismo.

Síntesis de en qué ha quedado transformada la mira antropológica después de todos estos conocimientos:

Si bien se piensa que en la antropología se ha ejercido una transformación en el recorte del campo de estudio y en la manera científica de abordarlo, no se sigue una sola perspectiva.

Después de la crisis de la descolonización, el reconocimiento de la situación colonial, y la propia implicancia del antropólogo. Se encuentran diversas situaciones posibles:

- Concentrarse en el puñado de cazadores y recolectores que todavía se las arreglan para mantener algún tipo de existencia independiente. Estos grupos sufren abusos, enfermedades, brutalidades políticas, explotación, virtual genocidio. Se conserva, en este caso, el recorte tradicional de la realidad: los “pueblos primitivos”. Ésta no es una respuesta para le conjunto de la disciplina.

- Otra reacción ha sido admitir que la realidad existente, las sociedades particulares, o los sectores de esas sociedades, están determinados por la política estatal centralizada y por la economía internacional. Recuperan del modelo su forma de aproximación totalizadora, definida críticamente, dejando de lado “la falsa o ilusoria totalidad”. Una parte de este grupo considera no realista, impracticable, el intentar hacer análisis holístico de las unidades sociales contemporáneas de gran escala como la nación-Estado. Y han tratado de definir unidades de investigación y análisis que se hallen a mitad de camino entre la pequeña aldea y la nación-Estado.

- Algunos decidieron hacer una pausa en “el trabajo de campo” y prosiguieron el desarrollo teórico. Esta postura es posible sólo transitoriamente, ya que una ciencia necesita de sus datos, de su referente empírico para elaborar su teoría.

- Otros se han consagrada a investigaciones acerca de enclaves raciales, étnicos, religiosos, situados dentro de sociedades más amplias, dentro de las cuales se diferencian o no en algunas de sus identificaciones. La profundización en la noción de etnia obliga a reservar este término a un cierto tipo de sociedades. Esta profundización ha sido esencialmente el elemento primordial de la antropología soviética, orientada hacia la resolución el os problemas teóricos y políticos de las nacionalidades y de las diversidades étnicas.

- Ha abordado también el estudio de las sociedades modernas, en algunos casos el de las empresas industriales.

Todas las ciencias sociales se están haciendo menso diferenciadas y especializadas en sus metodologías, más interdependientes en la investigación, en el análisis y en la aplicación, desplazándose colectivamente hacia un nuevo tipo de holismo. Las realidades de un mundo que se uniformiza, de una decadencia en cuanto a variedad cultural y a autonomía llevan a todas las ciencias sociales a apoyarse unas en otras, a utilizar las formas de penetración, las técnicas y los datos de las otras como la mejor forma de tratar los temas y problemas que preocupación común de todas las disciplinas.

Dentro de la nueva manera de pensar antropológica se incluye la reintroducción de las sociedades del “Tercer Mundo” en la historia, el papel de la antropología actual es el de contribuir a la reestructuración del saber antropológico que queda centrado en el estudio de las “diferencias históricas” entre las sociedades humanas, y la problemática de dichas sociedades.

Rutsch, Mechtchild, “Ellos son los verdaderos salvajes: dos siglos de expansión occidental.”

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Fraguas, N.; Monsalve, P., “Procesos de conformación de la identidad étnica en América Latina”

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UNIDAD 2
Modelo Antropológico Clásico

Se analizan las distintas corrientes teóricas de la Antropología desde los inicios de la ciencia hasta la actualidad. Se estudia el Modelo Antropológico Clásico, que caracteriza la producción antropológica hasta la primera mitad del siglo XX, la ruptura con dicho modelo y el surgimiento de la Antropología contemporánea.

Temas
Corrientes de pensamiento: Iluminismo. Evolucionismo. Materialismo histórico.
Funcionalismo. Particularismo histórico. Estructuralismo.
Corrientes contemporáneas.
Modelo Antropológico Clásico.
La dimensión teórica.
Sus variables: objetividad, autenticidad, totalidad, homogeneidad, relativismo cultural.
Su ahistoricidad.
La dimensión técnica: el trabajo de campo.

Bibliografía (resumida por orden de lectura):

- Tacca, M., “El siglo de las luces: el dieciocho”

Si bien la antropología como ciencia particular delimitada se constituye en el siglo XIX, las bases conceptuales y las hipótesis sobre el cambio sociocultural, desarrolladas en el siglo XVIII son precursoras de la sistematización posterior. El seguimiento de algunas nociones como las de la Razón, la Libertad, la Felicidad, la Crítica, el Progreso, etc. Son fundamentales para entender el origen de la antropología como ciencia.

La antropología como reflexión acerca del origen y la organización de las culturas puede estudiarse desde la antigüedad clásica.

Con la Ilustración comienza la Modernidad en el pensamiento europeo. De aquí en más el intento de explicar el universo y descubrir las leyes naturales también se extiende al ámbito de lo social y cultural. Esta Europa en expansión entra en contacto con otros pueblos y culturas, y elabora en este siglo una de las críticas más radicales al sistema monárquico y a la civilización en general. Los principales protagonistas fueron los pensadores franceses en el contexto pre-revolucionario. Pero no sólo fueron los franceses, en toda Europa pueden verse los signos de este nuevo siglo, que ironiza las viejas tradiciones y reivindica un nuevo orden en el cual el hombre puede ser feliz en la tierra y no ya después de la muerte.

Revisar los viejos conceptos del Iluminismo nos ayudará a comprender el decisivo siglo XIX, además de rescatar la continuidad y la ruptura de algunos de estos conceptos, para comprender cuánto tiene la ciencia en general de iluminista aún hoy. Pensar que la razón nos aleja del error es uno de los legados fundamentales de los iluministas. Este camino, aún así, no era tan lineal y optimista como se supuso.

Las ideas principales

Siglo XVIII: Siglo de las Luces, debido a la importancia que le concedían los pensadores o filósofos sociales a la Razón (capacidad intelectual de lograr deducciones lógicas a partir de la realidad observable). Es quizá el concepto medular de la época. La idea de deducir lógicamente es novedosa y crítica respecto de siglos anteriores (sobre todo la Edad Media) ya que implica buscar procedimientos intelectuales que puedan demostrarse y fundamentarse más allá de la autoridad o dogma que lo enuncie: se parte de la realidad, de la experiencia, y no de Verdades Absolutas como sostenía la filosofía teológica.

- Estas deducciones permiten establecer leyes generales que explican los fenómenos naturales sin recurrir a la mención de la voluntad divina. Esta búsqueda de regularidades será la nueva tarea de la ciencia, cada vez más alejada del pensamiento medieval.

- La idea de esta Razón deductiva y crítica es universal, todos los hombres de todos los pueblos del mundo poseen la misma capacidad. Esto no significa que todos logren los mismos resultados.

El modo de conocer y de explicar los fenómenos es racional cuando se parte de dicha capacidad para establecer y descubrir regularidades, las cuales deben tener validez universal. Esta pretensión iluminista caracterizó a la ciencia europea y occidental hasta el siglo XX, que relativizó dichos supuestos.

Hablar de la Razón es hablar de la crítica como método, ya que ésta posibilita la deducción lógica. La crítica dieciochesca es universal, todas las instituciones son puestas bajo la mirada crítica de los filósofos sociales. Es una crítica rotunda, irónica, pero siempre reivindicativa de dos valores fundamentales (según Hazard): felicidad y libertad.

La Felicidad no como un anhelo supraterrenal sino aquí en esta vida. Se refiere fundamentalmente a la alegría de vivir y a gozar de buena salud. Ser feliz es la nueva consigna, evitar el sufrimiento.

- En el contexto de ruptura y de crítica en el que el Iluminismo descalifica a la Edad Media, se insiste en la felicidad terrena, y la filosofía refleja esta concepción de la felicidad humana como meta, como deber, en una vida finita y concreta, y no como concepto abstracto apartado de los goces cotidianos.

- Esta búsqueda permite a la vieja Europa mirar a otros pueblos que sin las conquistas de la civilización se ven más felices, más libres, como dirá Rousseau. Esta mirada es la oportunidad de comparar la felicidad de los salvajes con la opresión del Régimen absolutista. Esta reivindicación de la felicidad, humanizada por la Ilustración, construye un sujeto distinto al de los siglos anteriores, el cual se hallaba marcada por una vida en el más allá. El sujeto nuevo desea ser feliz, el presente es lo esencial, pero a la vez, necesita ser Libre para ser feliz. Libertad de opinión, libertad de sentimientos, libertad social pero también individual. La libertad se torna jurídicamente un derecho universal. Libertad asociada al progreso de la Razón humana es una idea típicamente iluminista. En el siglo XIX se la cuestionará y limitará. El legado iluminista respecto de la idea de Libertad es, aun hoy, tema de debates políticos y sociales.

No puede dejar de mencionarse el tema de la esclavitud. El pensamiento iluminista es, en general, antiesclavista, pero las contradicciones que generó la expansión colonial se reflejaron claramente en las discusiones teóricas sobre el tema.

Ser esclavos no era justo para los filósofos. Pero el comercio de esclavos y los pueblos esclavizados eran los denominados salvajes. Por lo tanto, la primera contradicción resultaba de proclamar libertad para toda la Humanidad sin distinciones, cuando la realidad político-económica del colonialismo intentaba justificar la opresión con argumentos sobre la supuesta ignorancia y brutalidad de los pueblos primitivos.

Estos argentos se basaban en una concepción paternalista, la cual consideraba que la ineptitud de los negros o de los salvajes en general para desarrollar sus capacidades intelectuales se verían precipitadas si se los forzaba a vivir civilizadamente. Por ello, el esclavismo era devuelto a la sociedad europea como una acción necesaria para el progreso de estos pueblos.

Esta estructura del pensamiento esclavista se fue resquebrajando cada vez más a medida que nos acercamos al siglo XIX.

La Revolución Industrial estaba próxima y el capitalismo necesitaba, en lugar de esclavos, fuerza de trabajo libre, para favorecer el nuevo tipo de producción, circulación y consumo de los productos manufacturados. La idea de un asalariado o de un colono libre se conjuga mejor con el momento económico que Europa requerirá a maridados del siglo siguiente.

Estas ideas que la Revolución Francesa pondrá de manifiesto en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre será cuestionada por los grandes comerciantes de esclavos cuyo mercado principal era América. Las doctrinas antiesclavistas tuvieron mayor aceptación en aquellos sectores sociales y políticos de Europa que apoyaban el cambio social. Pero la paradoja de esta situación era la coincidencia de objetivos con los sectores de poder, que intentaban colocar los productos manufacturados en las colonias.

El pensamiento filosófico y el científico reflejan, en su discurso, todas las contradicciones del momento histórico del cual es producto. Sine se marco, resulta imposible tratar de explicar conceptos que, de otro modo, aparecerían como ajenos a la realidad a la cual pertenecen. No fue casualidad que las doctrinas antiesclavistas se discutieran a las puertas de la Revolución Industrial. Tampoco lo fue que fuesen los filósofos PRE-revolucionarios los que sentaran las bases sobre las cuales cuestionar el sistema político que ya no representaba los nuevos intereses en juego que, de ahora en más, tendrían como protagonista a la burguesía.

Los conceptos adquieren un sentido relevante al ser enmarcados en la noción de Progreso y del devenir histórico que teorizó el Iluminismo. El Progreso se relaciona con la posibilidad de avanzar, pero no en cualquier sentido. Implica un avance de la Razón, que tiene su supuesto en el concepto de evolución que usaban los pensadores ilustrados. Evolución es un cambio de estados. Pero evolucionar, para el siglo XVIII, implica asociar necesariamente la idea de cambio a la de progreso. La evolución se define como el paso de peores condiciones a mejor condiciones. Evolucionar será lo mismo que progresar, y progresar para el Iluminismo será correr los velos de la ignorancia para ver la luz de la Razón, la cual permite alejarse del error.

Evolución y progreso eran sinónimos.

Si el progreso significa progreso de la Razón, y la Razón es universal, se puede establecer una ley general que refleje la evolución de la humanidad. Esta hipótesis de la evolución iluminista fue el primer intento de sistematización de leyes socio-culturales emulando a las leyes naturales. La idea de la Ilustración respecto de la evolución humana representa en el primer estadio al Salvajismo, en el segundo a la Barbarie y por último a la Civilización.

Esta pirámide de la evolución de la humanidad, implica que el estadio más simple es identificado con el del salvajismo y el más complejo con el de la civilización. Debe recordarse el contexto de expansión europea para entender por qué el salvajismo se definición por oposición a la civilización. Estos nuevos pueblos, carentes de instituciones como las que Europa conocía, que no tenían jefes, ni moneda, ni propiedad privada, ni Estado, etc., condujeron a los pensadores a la idea de que Europa había pasado, en una época remota, por las mismas situaciones y de que, gracias a la evolución, surgieron las instituciones complejas y con ellas la civilización de los pueblos civilizados, que antes habían sido bárbaros, y antes todavía salvajes. Todos evolucionaron adquiriendo mayor racionalidad en las instituciones, y por lo tanto progresaron. Dentro de ese marco general, aparecen diferencias de criterios más cercanas o lejanas del cuerpo teórico central.

La Antropología Iluminista

Las primeras sistematizaciones sobre la problemática de la evolución socio-cultural están presentes en el siglo XVIII. El asombro de los filósofos por las extremas diferencias culturales y físico-biológicas, y el problema sobre el origen de las instituciones constituye la m+edula de esta antropología precientífica. Estos interrogantes son los que intentarán resolver los filósofos. La concepción naturalista del universo condiciona a esta antropología iluminista. En este siglo el término antropología pertenece al vocabulario de la anatomía. El hombre es tomado como objeto y no como sujeto (característica de los estudios anatómicos).

No puede dejar de mencionarse la obra de Buffon, que adquiere importancia al ocuparse de la naturaleza específica del hombre, de la organización de las sociedades humanas. Se aleja del historiador de la naturaleza y piensa como antropólogo. La contribución de Buffon tiene dos cuestiones relevantes que sintetizan la discusión iluminista en torno al hombre y a la sociedad.

- El corte radical respecto del pensamiento medieval que efectúa al no remitirse a explicaciones de orden teológico sobre la especificidad humana. EL hombre está inserto entre las demás especies animales, pero se distingue por la facultad que sólo él tiene de razonar.

La esencia del pensamiento consiste en la reflexión o facultad de asociar ideas, combinación que no son capaces de realizar los animales y cuyo signo sensible es el lenguaje. (Buffon).

El lenguaje como diferencia sustancial entre la especie humana y las demás especies animales será desarrollada en el siglo XX.

- Evaluación respecto de la definición de los pueblos salvajes. Para Buffon el salvajismo no se corresponde con la idea de un salvaje feliz y sin presiones, sino que los salvajes representan un estado de decrepitud y estupidez por le cual no han sabido llegar a la civilización. El salvaje ignora las artes para dominar la naturaleza y con ello pasar de la naturaleza a la cultura. Para Buffon el salvaje es un hombre a medias. En el capítulo referido a los negros, sostiene que los hombres son perezosos y las mujeres disolutas. Y los americanos carecen de pasión por su hembra y de amor por sus semejantes. Estas afirmaciones asociadas a las características físico-biológicas de cada grupo humano, tendrán como resultado, en el siglo XIX, la legitimación del discurso seudo científico del racismo.

Buffon abre toda la perspectiva antropológica moderna en el sentido de pensar la unidad de la especie y sus variaciones, pero también es cierto que el lugar otorgado al salvaje en la escala evolutiva, es precursora de la visión peyorativa de la cual serán objeto los primitivos en el curso del siglo siguiente. Buffon instala en el pensamiento antropológico la idea de los primitivos como hombres a medias. Esta noción el hombre como inacabado, se construye por oposición al concepto iluminista de civilización, que no se remite solo a la evolución tecnológica, sino también a la evolución de las instituciones, de la moral, de las ideas, y de lo que se definió en el siglo XVIII como el espíritu humano.

Pero esta antropología no estaría completa si no tuviésemos en cuenta el pensamiento de Rousseau. Su obra es extensa y abarca casi toda la gama de los temas clásicos del siglo. Pero sobre todo El ensayo sobre el origen de las lenguas y el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres. En ellos no se limitó a prever la etnología sino que la fundó, según Lévi-Strauss.

Rousseau hace un planteo de las relaciones entre Naturaleza y Cultura, que será medular en la antropología contemporánea. La mirada hacia otro diferente y lejano, que caracteriza el discurso de Rousseau, se convierte en una mirada crítica de la vieja Europa monárquica. El cuestionamiento de las instituciones tradicionales constituye el primer recorte del objeto antropológico. Esta observación de las diferencias permite descubrir las propiedades (según Lévi-Strauss) y en este sentido, la obra de Rousseau se erige como el primer tratado de Antropología.

Para definir al hombre natural y al estado de naturaleza, Rousseau propone volver la mirada a los pueblos salvajes por ser ellos los que ofrecen todavía alguna semejanza con dicho estado.

La primera diferencia que debe destacarse con respecto a Buffon es, justamente, ese primer estadio del hombre natural. La originalidad de este filósofo radica en la concepción del hombre como un ser libre, que no está obligado a asociarse para subsistir y no es la necesidad ni el instinto animal, por lo tanto, lo que rige al a humanidad. Rousseau se esfuerza en oponer la especia humana al resto de las especies animales poniendo el acento en esta libertad natural. Dicha concepción aparta a Rousseau de los demás pensadores ilustrados. Según él, el salvaje es un hombre absolutamente salvaje, despojado totalmente de artificios culturales y, por lo tanto, sin necesidad de sus semejantes. Un hombre fuera de la naturaleza, no obligado por ella, y solitario. Le otorga un sentido nuevo a la aparición e la cultura y al lugar que le corresponde allí al individuo. La idea de hombre solo que elige ser social. Rousseau se interesó en los más salvajes de entre los pueblos primitivos, porque aquellos eran los que menso se habían alejado de dicho estado de naturaleza. Esta mirada que busca descubrir, además de los primeros rudimentos de sociabilidad, lo distintivo de la especie, abre la puerta a la búsqueda de los orígenes (tema clásico del siglo XIX y de la antropología biológica moderna).

La facultad de elegir, de querer o de desear, es lo que distingue al hombre de los animales. Y esta libertad (que constituye su naturaleza) es lo que Rousseau entiende como perfectibilidad, y la historia humana es el desarrollo de la misma.

El hombre es capaz de inventar la sociedad y, gracias a la política, de conservarla y ordenarla. Este ordenamiento, según Rousseau, se basa en la desigualdad de unos sobre otros. Y esto es lo que lleva a la existencia de instituciones injusta, que dan lugar a los abusos del poder político. La corrupción que genera este estado de desigualdad permite a Rousseau añorar ese estado natural de bondad inherente al hombre, y con esta nostalgia funda la esperanza de una sociedad nueva. La puerta abierta por él desembocará en los discursos socialista y en la teoría marxista que cuestionaron el orden político.

A toda esta concepción del hombre natural, resumida en el salvaje solitario y feroz que elige vivir en sociedad y amar a sus semejantes, se la llamo luego Teoría del Buen Salvaje. La vulgarización de esta teoría confundió la tolerancia iluminista respecto del mundo primitivo con ausencia de etnocentrismo. Tanto para Rousseau como para los demás filósofos sociales, la civilización es la prueba de la evolución humana, cuyo progreso se hace evidente en las instituciones que regulan la vida en sociedad. Sin embargo, este etnocentrismo iluminista dejó espacio para la duda y la crítica. El euro centrismo del siglo siguiente no fue tan paciente.

- Tacca, M., “El siglo XIX: orden y progreso”

En el siglo XIX Europa se transforma en la Europa moderna, tecnificada, cientificista y confiada en la superioridad cultural de Occidente, sustentada en la idea del progreso indefinido.

La Revolución Industrial, en el plano económico, la consolidación de los Estados Nacionales, en el político, las corrientes científicas, los descubrimientos de la medicina, las nuevas corrientes artísticas y literarias, reflejan la vastedad y la complejidad del siglo.

La situación político-social es relevante de señal, puesto que las corrientes de pensamiento tienen estrecha relación con la misma, al igual que el arte.

La antropología científica es el reflejo fiel de las concepciones teóricas de la época. En este siglo ya no se hablará del progreso de la Razón, sino de la Técnica.

Europa después de la Revolución Francesa. Situación histórica y política.

Según los historiadores, en 1815 empieza el siglo XIX, con la derrota definitiva de Napoleón por las Monarquías Legitimistas europeas,, y el comienzo de la Reacción Conservadora.

Estas primeras décadas fueron antiiluministas y las Cortes restauradas intentaron abolir las conquistas políticas y sociales de la Revolución Francesa. Las revoluciones de 1830 y 1848 reflejaron el descontento social que habían generado la negación de los Tratados y los Gobiernos.

La gran triunfadora de los sucesos revolucionarios era la burguesía, ya que habiendo asumido el control económico, requería ahora el poder político. Esta nueva clase social necesitó de las libertades del siglo XVIII para llegar al poder. La nueva sociedad fue más igualitaria en principio que en la realidad cotidiana. El triunfo burgués se vio reforzado por la eliminación e la pequeña burguesía y de los primeros proletarios urbanos y rurales.

En esta configuración social y política, las ideas románticas opusieron a la Racionalidad de la revolución, la Historia; y a la Naturaleza, la Legitimidad (Vicens Vives).

En la primera mitad del siglo se ordenó al vieja Europa monárquica y legitimista, y se restauraron los valores tradicionales del Antiguo Régimen.

Sin embargo los procesos históricos no tienen retorno. Si bien la Restauración pretendió defender el viejo Estado, el pueblo no acompañó dicho proceso. Esta grieta entre el Poder Real y la población dio lugar a dos vertientes del romanticismo.

La corriente romántica de carácter conservadora histórica apoyó los primeros años de la Restauración, y la liberal progresista fortaleció las nuevas corrientes socialistas que protagonizaron las revoluciones de mediados del siglo.

Con la Revolución Industrial en desarrollo los gobiernos europeos, aliados con la Burguesía, reconocieron y temieron al proletariado como grupo social emergente. Los socialista concretaron el temor burgués cuando los obreros adquirieron conciencia de clase, gracias a la activa militancia y a la capacitación en los gremios.

La lucha de clases se palpaba a diario en la realidad de las fábricas, contornadas de trabajo de 14 horas, y las mujeres y los niños trabajando a la par de los hombres. Las muertes prematuras, el hacinamiento, la inseguridad laboral, etc., provocaron los levantamientos del 30 y del 48. Las luchas entre los propios socialistas y la alianza burguesa con el poder demostraron que la clase obrera no tenía representantes en el gobierno y que la realidad del industrialismo era un fenómeno más urbano que rural. Aun así, era claro que la Revolución Francesa no se había diluido, sino que se había refugiado en los sectores sociales más oprimidos, y desde allí arremetía contra el orden burgués.

El menosprecio del positivismo cientificista por el romanticismo en la segunda mitad del siglo tuvo su origen en la estrecha relación de éste con el socialismo militante. La burguesía industrial y anticlerical había fundado un sistema educativo, nuevas universidades, formando a los nuevos sabios. La ciencia aplicada repercutía en los avances tecnológicos en beneficio de la producción fabril. Tanto la publicidad como al fabricación standards logran la venta masiva en las grandes galerías de fines de siglo. Esta cultura de lo tecnológico como resultado de la investigación científica divorciada de lo social es netamente positivista. La consecuencia de la derrota de los levantamientos de mediados de siglo y del triunfo de la Revolución Industrial fue le camino libre para la burguesía.

El otro gran tema del siglo fue el de las nacionalidades. El nacionalismo como anhelo de identidad y de unión histórico y cultural delineó una nueva concepción del Estado. Este no debía regular la economía ni intervenir en la ley de la oferta y la demanda, su función era legislar y proteger las fronteras nacionales y ampliar los mercados.

En el Congreso de Berlín de 1885 se repartieron el mundo salvaje, lo cual impidió que lucharan por los mercados protegidos de la misma Europa. Esta solución fue efímera, y los roces y las intrigas culminarían con la Primera Guerra Mundial en 1914.

Europa, confiada, orgullosa y progresando, supuso que las luchas sociales se verían resultas en la medida en que los obreros ganasen mejores salarios y la legislación les otorgara seguridades laborales y sociales. Lo que omiten las versiones oficiales es que le resultado del mejoramiento de las condiciones de trabajo fueron producto de la lucha y de la organización obreras. La lucha de clases no se resolvía solo con un aumento de salario, ya que el sistema reproduce la desigualdad en algún otro punto de la escala social.

A fines del siglo XI, Europa no era revolucionaria, era polifacética en sus doctrina políticas y sociales. El liberalismo económico tocaba su fin y las nuevas ideas de un Estado Administrador empezaban a plasmarse para regular la lucha de clases. El arte presagiaba la catástrofe y la desigualdad para con el mundo colonial no tardaría en estallar con las guerras de liberación. La soberbia eurocéntrica era positivista.

Las corrientes de pensamiento: romanticismo y positivismo

Tanto las corrientes de pensamiento como los movimientos artísticos y literarios reflejan el triunfo de la Burguesía del XIX. El asentamiento burgués en lo político-económico repercutió en el plano intelectual. Entre el subjetivismo sentimental del romanticismo y la confianza absoluta en la ciencia, típica del positivismo, se encuentra toda la gama del pensamiento, incluyendo la critica radical al capitalismo que hizo el marxismo.

La riqueza y la complejidad de la trama intelectual de la época s debió a los dos polos entre los que se debatía el ideal burgués: libertad y orden.

Libertad para organizar la vida económica y política que favoreciera sus negocios.

Orden para defender la propiedad privada y evitar los conflictos sociales.

Ideas opuestas que la burguesía logrará unificar en la concepción democrática de la libertad individual dentro del orden social. Orden que había construido y hegemonizado.

Los movimientos intelectuales representaban a los sectores sociales que privilegiaban la libertad sobre el orden (línea radical del romanticismo y el socialismo) o el orden sobre la libertad (el romanticismo conservador y el positivismo).

En esta dicotomía adquiere sentido la división del siglo que hacen los autores. La primera mitad está marcada por el Romanticismo en sus dos versiones; y la segunda por el Positivismo.

El predominio de una corriente sobre la ora refleja los cambios estructurales que vive Europa en ese siglo.

En la primera mitad la influencia de la Restauración sobrepasó los límites de la organización política. El descreimiento en al Razón desembocó en la huida romántica, Se revalorizó la intuición en detrimento de al deducción lógica.

El romanticismo es una actitud, una reacción contra el racionalismo en nombre de la sensibilidad y de la fe religiosa. Esta actitud generalizada frente al racionalismo no es homogénea respecto de la situación política.

El Romanticismo Social continuó con la crítica a la manera del siglo XVIII, una añoranza del cambio social, revelando el mal que padecía el siglo, son acusados de utópicas y de antiprogresistas. Fueron los que advirtieron que la burguesía tenía al proletariado enfrentado a ella. Gran parte de la Utopía de una sociedad sin conflictos de clases e intereses contrapuestos se convierte en positivista, ya que no se cuestionará el orden social dado. La armonía que enuncian supone la resignación de los obreros en este orden desigual.

Esta corriente romántica-social fue importante porque parte de este vocabulario socialista pasó a formar parte del lenguaje cotidiano: explotación y organización, producción y consumo, burgués y proletario Además, el planteo de la revolución del 48 ya no será solo político La revolución debía ser una revolución social.

Exponentes más importantes del Romanticismo Social: Saint-Simon y Proudhon.

Romanticismo Conservador : Enfrentados al Romanticismo Social se hallan los pensadores conservadores de la Restauración. Ambos enfoques nutren la corriente romántica. Sin embargo, al defensa del orden en detrimento de la libertad y de la igualdad tendría dos exponentes: Bonald y Maistre.

Ambos desarrollaron la filosofía católica contrarrevolucionaria, que brindó una defensa ideológica al orden post-revolucionario y la Restauración, y una mayor regresión al Viejo Régimen.

Consideraban que el salvajismo no era la condición inicial de la humanidad sino un estado terminal en el que el hombre ha perdido totalmente su perfección originaria. Expusieron una serie de ideas que han sido incorporadas desde entonces a la sociología como conceptos y suposiciones directrices importantes. Por ejemplo, la noción de que la sociedad es una realidad mayor que los individuos que la componen, y la idea de que la sociedad precede al individuo.

Las costumbres, las creencias y las instituciones se hallan orgánicamente entretenidas, de modo que el cambio o la reforma de una parte altera las completas relaciones que mantienen la estabilidad de la sociedad como un todo. Estas afirmaciones fueron retomadas por el positivismo y desarrolladas por autores como Comte y Durkheim.

Para los teóricos conservadores las instituciones son medios positivos por los que se satisfacen las necesidades humanas básicas. La problemática será profundizada por el Funcionalismo en el siglo XX. Dicha corriente teológica-reaccionaria no prosperó, pero tuvo gran repercusión en los partidarios del orden burgués. Este paso de la primera a la segunda mitad del siglo está marcado por el triunfo del positivismo.

El Positivismo como corriente de pensamiento constituye la nueva síntesis teórica de mediados de siglo, pues se acerca al Romanticismo en sus planteos antirrevolucionarios y conservadores y se aleja de él al reemplazar la fe en el dogma religiosa por la fe en la ciencia experimental. Algunos de los postulados básicos de sigilo anterior resurgirán con nuevo vigor para tratar de explicar la evolución socio-cultural de la humanidad.

Los triunfos científicos de los años 1850-1880 fueron de las matemáticas. Experimentar con lo infinitamente pequeño (celular) o con lo infinitamente grande (astrofísica) es avanzar por ese mismo camino.

La biología fue el lazo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. Se replantean los métodos y los campos de estudio, se crean nuevas disciplinas (como la antropología y la sociología ) que intentarán establecer leyes generales que expliquen el comportamiento humano, la cultura y la sociedad. El triunfo de la ciencia debía ser el fin de las supersticiones.

Esta mirada que Europa dirigía al resto del mundo, en un intento de reconstruir la historia de la humanidad, simplificó la diversidad cultural y social a favor de una ley general y evolución y organización socio-cultural.

Fue Compte quien sistematizó y desarrolló las ideas de Saint-Simon. Consideraba que las nociones de Origen y de Progreso no eran irreconciliables. El principio del orden era un legado conservador, en cuanto al principio del progreso, se había originado en las críticas de la Reforma y el Iluminismo. Para Comte la crisis social era producto de la coexistencia de las dos doctrinas antagónicas (la teología y la metafísica). No es posible el orden hasta que ambas no sean superadas por la etapa positiva, que será más orgánica que la teológica y mas progresista que la metafísica.

El papel de la ciencia es subordinar la razón a los hechos y el método científico exige el estudio de la sociedad como un todo, y no separada en sus componentes. El pensamiento comtiano insiste en al defensa del orden político y social, más que en el desarrollo de la noción de progreso.

Marx desenmascaró que el orden no era tal sino que era un orden impuesto por una clase. Y el progreso significaba el enriquecimiento y la expansión de la burguesía a costa del proletariado.

La corriente positivista tuvo otro gran exponente: Durkheim. Paralelamente a las corrientes hegemónicas de la filosofía y de la ciencia, se desarrollaba la teoría marxista, la cual era no era considerada una teoría científica, por su crítica permanente al status quo burgués.

Marx fue el fundador del Socialismo científico, un luchador, el mejor sociólogo de su época. Retomó cuestiones abiertas por el Iluminismo (explicación materialista de la naturaleza y de la historia humana) y una actitud crítica frente al orden imperante. Es iluminista también la relación que establece entre pensamiento y acción. Su pensamiento forma parte del XIX, y no podía estar ausente la noción de progreso. Se aleja del positivismo al plantear la sociedad sin clases y la abolición de la propiedad privada como metas progresistas de la sociedad.

Aportes de Marx: conceptos de modo de producción, infraestructura, superestructura, lucha de clases, alienación, etc. Contribuyeron a crear una visión nueva de la sociedad capitalista y de sus problemas. Proporcionó al movimiento obrero un instrumento de análisis social, además de la esperanza de un mundo mejor, por el cual la lucha adquiría un nuevo significado.

La reacción contra el marxismo es una reacción contra la práctica social más que contra la teoría abstracta. El temor burgués descalifica la teoría al quitar importancia a la práctica revolucionaria. Pero ésta era la que en realidad socavaba los cimientos de la sociedad capitalista.

La discusión contra el Marxismo desde el plano teórico resultó en la vulgarización de la teoría que tergiversó los conceptos medulares de la misma.

Muchos valores se valieron de algunos conceptos claves del marxismo. Uno de ellos fue Durkheim, padre de la sociología moderna. Analizó también las relaciones entre el individuo y la sociedad, acercándose alas ciencias naturales en su afán de lograr objetividad y rigurosidad. Sostenía que los métodos adecuados a la ciencia natural pueden también ser adecuados a la ciencia social. Se aleja de Marx, ya que para éste la teoría debería reflejar a la vez que configurar el mundo. Durkheim es visto como un pensador positivista más que crítico.

Concuerda con Comte en la construcción de una filosofía positiva para contrarrestar la filosofía crítico-negativa de los socialistas. Para Durkheim el sistema moral debía unir en un oren solidario al as clases, los estratos y los grupos ocupacionales, y esta moralidad sería secular. La premisa de la cual parte para analizar la sociedad se remite a la idea de que la sociedad no es un simple agregado de individuos, sino una máquina organizada cuyas partes se interrelacionan cumpliendo una función determinada.

Para superar el descontento y las crisis sociales debían superarse los antagonismos. Las viejas normas e instituciones contribuían a la desintegración, por cual debía elaborarse una nueva ley y una nueva moral que integrase a la sociedad orgánicamente. Señalaba que la sociedad es más que la suma de las partes.

Uno de los aportes fundamentales de su teoría es la definición y la delimitación del objeto de la nueva ciencia sociológica. El objeto es la sociedad, estudiada a través de sus manifestaciones: los hechos sociales.

La primera regla del método social es tratar los hechos sociales como cosas. La influencia de Darwin es indudable.

La insistencia de Durkheim en moderar el conflicto lo convierte en un reformista y no en un revolucionario como lo era Marx.

La crisis moral que vive la sociedad moderna provoca conductas anómicas en los individuos (no se refiere a la ausencia de toda normal moral, sino a la ausencia de las normas apropiadas).

Todas estas concepciones, tanto las románticas como las positivistas, tuvieron como eje la noción del progreso clásica del siglo XIX. Sin ese supuesto, no quedan suficientemente explicados el optimismo y la fe en la ciencia característicos de este siglo.

La idea de progreso

El siglo XIX vinculado con la idea de Progreso: idea de avance gradual de la civilización desde el pasado hacia el presente.

La idea de progreso no aparece hasta que se conciba que la civilización está destinada a avanzar indefinidamente en el futuro, lo que en el pensamiento occidental ocurrirá a partir del siglo XVIII.

La Edad Media no es tampoco productora de la idea de progreso. Hasta el siglo XIV no existe en el pensamiento occidental la Idea de Progreso definida como avance interrumpido. El Renacimiento volverá su mirada a la Antigüedad Clásica, aunque empiezan a surgir algunas voces en este sentido.

Es el pensamiento francés de la ilustración el que dará forma a esa idea, aún sin la fuerza de ley, que será el intento característico del siglo XIX. El principal aporte a su construcción se debe a Guizot. La asociación entre el concepto de civilización y la noción de progreso, es obra suya. Se intenta explicar el progreso sin recurrir a la Filosofía. La modernidad de Guizot consistió en tomarlo como un hecho que se reflejaba en la humanidad.

Pero fue Saint-Simon el pionero de la idea en los términos en que la concibió el siglo XIX.

Esta noción no supone solamente mejora material y bienestar social, sino que implica también el desarrollo de la vida individual, de las facultades propias de cada hombre, de los sentimientos y de las ideas.

A mediados del XIX ya no se discutía la posibilidad de progresar, ni que la civilización era el grado máximo de progreso que se había logrado hasta el momento. No había acuerdo sobre la cuestión del progreso continuo por un lado, e indefinido por el otro.

Los pensadores que creían que la meta final era conocida, sostenían la idea de progreso continuo; y quienes apoyaban la hipótesis de que la meta era desconocida y el desarrollo sin fin, hablaban de progreso indefinido.

Comte: exponente mas importante de la tesis de la continuidad.

Pensadores del siglo XVIII: se acercaban a la idea del progreso indefinido.

A mediada que la ciencia contribuyó a mejorar el progreso material sin detenerse, la creencia en el progreso se generalizó. La relación entre progreso científico, progreso material y progreso de la civilización, constituye la base por la cual la noción de progreso se asocia vulgarmente a la técnica.

Esta ilusión de que el avance científico implica avance material y social contribuyó a consolidar la idea de progreso indefinido.

El problema central de los pensadores del XIX fue que hasta el XVII la idea de progreso no había sido examinada a fondo sino que se la daba por sentada. El afán de encontrar las leyes que rigen la naturaleza humana los llevó a suponer e investigar que la existencia de una ley del progreso debía existir.

Esto desembocó en Spencer, quien intentó, desde la teoría evolucionista de Darwin en el plano biológico, establecer la ley general del progreso humano a partir de las leyes biológicas de la selección natural, la supervivencia del más apto, y de la cultura como producto de la herencia biológica. La civilización representa las adaptaciones que ya se han llevado a cabo y el progreso es la serie de pasos sucesivos en ese proceso. El progreso no es un accidente, sino una necesidad. El progreso humano es una secuela del movimiento cósmico general, del cual los sujetos sólo forman parte del camino predeterminado.

Las consecuencias político-ideológicas de esta teoría son bien conocidas. Los pueblos considerados inferiores lo son por ley natural y no hay cambio histórico posible. Hay un solo paso de allí al racismo como doctrina seudo científica.

La paradoja de Spencer se sintetiza al señalar que las virtudes que él señalaba como indicadores del progreso de una generación a otra, constituyen procesos de adquisición cultural en distintos contextos históricos. La diversidad cultural no está atrapada en una serie de genes hereditarios y prefijados en el sistema nervioso sino que el por el contrario refleja la capacidad humana de aprender y de transmitir experiencias distintas en situaciones distintas.

Todas estas concepciones tuvieron como consecuencia que hacia 1870 y 1880 la idea de progreso se convirtiera en un artículo de fe para la humanidad, con lo cual perdió gran parte de su validez científica. Esta idea refleja también el triunfo de la sociedad burguesa europea, dueña del mundo y autora de las leyes sociales que quedaron así legitimadas como naturales, con su atroz consecuencia para las clases oprimidas y para los pueblos no europeos.

La ilusión del progreso es característica del capitalismo industrial, que expone el progreso de una cultura y de una clase social como si fuera el progreso de la humanidad entera. Homogeneización que es consecuencia de la expansión planetaria de Europa.

El pensamiento evolucionista

La búsqueda de leyes y el afán de explicar la naturaleza humana llevó a los pensadores del siglo XVIII a bucear en las ciencias naturales. El modelo de perfección y rigurosidad científica constituía la Física Mecánica. La máxima expresión en este sentido era la Física Newtoniana. La ley de gravedad cumplía las expectativas de los pensadores sociales que intentaban establecer leyes similares para el comportamiento humano. Esta influencia se reflejó en el mecanicismo en las ciencias sociales. El desarrollo de la Física en el siglo XIX se apartó del modelo mecánico de Newton, sin negarlo, par investigar otros aspectos como la energía. La naturaleza se presenta como un sistema de movimientos, energías, magnitudes mensurables.

Este cambio desde la Física Mecánica hasta la física cuántica influyó en las demás ciencias, más allá de las ciencias sociales. La consecuencia más importante fue que en la física cuántica las leyes de la Naturaleza tienen un carácter tan estricto como en la física clásica. La estadística social del siglo XX sería la gran heredera de este nuevo modo de pensar la realidad (las leyes de probabilidad).

La biología tomó parte en este cambio de actitud. Las leyes de la evolución biológica que rompieron con el supuesto fijismo de las especies lograron una síntesis de gran alcance explicativo.

La teoría de la evolución representó el desplazamiento desde el interés que tenían los filósofos sociales por las leyes de la física, siendo aquélla el nuevo lazo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas.

El fundamento de la ambición de la ciencia del XIX fue la fe en un progreso científico capaz de reunir a todas las ciencias en un solo saber de base matemática que explicaría el universo y las galaxias, el hombre pensando y aún Dios.

Con este espíritu, las ciencias del hombre buscaron las leyes generales de un determinismo humano. Los exponentes más claros y paradigmáticos fueron Spencer y Darwin, que influyeron de manera directa en el pensamiento antropológico del siglo que estudiamos.

El esfuerzo de Spencer por probar que la naturaleza humana era un producto de la evolución abrió el camino al determinismo racial.

Fue Spencer y no Darwin quien popularizó el término evolución y la expresión supervivencia del más apto. La idea de que existía una ley universal de desarrollo lo llevó a sostener que la civilización en lugar de ser un artefacto, es parte de la naturaleza.

La diversidad de la conducta y de la cultura humanas se incluyen en esta ley universal. La consecuencia más radical de esto fue la sobreestimación de los factores hereditarios como elementos causales de la conducta humana. El siglo XIX es el autor y el responsable de la discriminación racial basada en supuestas y poco probadas causas científicas.

La extrapolación que hizo Spencer de las leyes biológicas rigiendo también la vida social humana costó mucho a las ciencias del hombre. Las vulgarizaciones de este pensamiento provocan conflictos que carecen de base científica.

El otro gran exponente fue Darwin, que reafirmaba la existencia de leyes de la naturaleza, la inevitabilidad del progreso y la justicia del sistema de la lucha, sin la cual no se puede alcanzar el progreso. Si bien en El origen de las especies no se hace mención a la evolución humana, se deduce que ella obedece al as mismas reglas que la evolución animal. El aporte fundamental de esta obra lo recogen las ciencias naturales al debilitar para siempre el argumento teológico sobre la creación del mundo y también la imagen del hombre como criatura privilegiada de Dios. Somos una especie más, tan sujetos a las leyes naturales como los animales y las plantas. El afán de cientificidad típico de este siglo desembocó en la estrechez del pensamiento evolucionista respecto del aspecto sociocultural.

Darwin plantea la cuestión de la relación entre la selección natural y la evolución humana. La influencia de Spencer con su aplicación de la teoría biológica a la evolución sociocultural resumida en la supervivencia del más apto ya era moneda corriente.

El problema de Darwin consiste en no separar los cambios producidos y determinados por la herencia biológica de las conductas aprendidas, extrasomáticas.

La mirada que dirigió el siglo XVIII a los salvajes se había perdido. La idea evolucionista de seres inferiores biológica y culturalmente legitimaría el avance industrial y la proletarización de estos pueblos. La idea buffoniana del salvaje como hombre a medias se lleva hasta las últimas consecuencias.

La Antropología evolucionista. Morgan y Tylor.

El pensamiento antropológico de la segunda mitad del siglo XIX no es ajeno a la producción científica de la época. Comparte las ideas directrices del progreso, de la evolución, pretende construir una ciencia a la manera positivista, objetiva y universal.

La continuidad entre el evolucionismo biológico y cultural de la década de 1860, y la creencia de 1760 en el progreso y en la perfectibilidad, no tiene fisura. La idea básica del XVIII, que define al salvajismo como el primer estadio evolutivo de la humanidad, pasando por la barbarie, hasta llegar a la civilización como cumbre del proceso, refleja la continuidad de un siglo a otro.

Las ciencias sociales van desarrollándose de un modo que las aproxima al ideal positivista, se asimilan a las ciencias de la naturaleza. Domina un interés puramente técnica. La teoría elaborada viene a serlo desde la actitud y posición del técnico.

Cambio de énfasis. El progreso técnico determinará el estadio evolutivo en el que se halla una sociedad. El paso del salvajismo (cazadores recolectores) hacia la barbarie (agricultores incipientes), hasta llegar al civilización (cúspide de la evolución) indican la importancia dada a lo técnico como resultado del proceso de complejización e la humanidad. Esa noción será cuestionada por las escuelas antropológicas del siglo XX. Las sociedades primitivas serán vistas como etapas anteriores, por las cuales también atravesó Europa. El agregado racista le otorgó a esta secuencia el sello clásico del evolucionismo al sostener que los grupos humanos transmiten por herencia biológica aptitudes culturales.

Los grandes sistematizadotes en la antropología de esta época fueron Morgan y Tylor.

Morgan concebía la historia humana dividida en los tres estadios mencionados, dividiendo los dos primeros en subperíodos. Reconocía también una evolución respecto de la familia cuyo primer estadio era la promiscuidad, luego la filiación matrilineal, luego la filiación patrilineal, hasta llegar a la monogamia como su máxima expresión.

Uno de los aportes fundamentales de esta corriente a la antropología moderna reside en que las terminologías son un producto de las diferentes formas de la familia y e la organización del grupo. Se le debe también la idea del parentesco como regulador de la vida social entre los primitivos y su debilitamiento en sociales estamentadas o de clases, a medida que evolucionan.

Morgan no abordó el estudio de lo mágico-religioso porque su concepción de la irracionalidad de dichos fenómenos impedía su estudio científico.

El tema central de la obra de Tylor era la evolución del concepto de animismo, que es la definición mínima que este autor da de la religión.

El animismo existe donde quiera se de una creencia en almas, espíritus, demonios, dioses. Esta teoría parte de la creencia en el ala humana. La limitación del análisis basa la evolución de la religión solo en la capacidad de la mente humana de auto perfeccionarse, mencionando apenas los aspectos institucionales. Al no relacionar la secuencia del a religión con al organización social correspondiente, el análisis del fenómeno derivó en lo que luego se denominó explicación mentalista.

El otro concepto importante empleado por Tylor es el de survivals (supervivencias del pasado), que se refiere a los fenómenos que tuvieron origen en una época anterior y se perpetúan en un período en el que perdieron las condiciones que le otorgaban significado. Existen costumbres que se siguen sin reconocer su utilidad inmediata, reforzadas por el hábito.

Los estudiosos de la segunda mitad del siglo XIX recurrieron un procedimiento especial llamado método comparativo. La base de este método eral a creencia de que los diferentes sistemas culturales que podían observarse en el presente tenían un cierto grado de semejanza con las diversas culturas desaparecidas. La conclusión lógica a la que arribaron fue que las formas más simples son las más antiguas. El origen de este método se remonta al siglo XVIII.

La importancia de los datos diacrónicos tiene estrecha relación con la búsqueda de los orígenes a partir de los cuales se establecen las secuencias evolutivas. Los rasgos más interesantes de la humanidad eran las semejanzas, porque de ellas dependía la ciencia de la Historia Universal.

Esta corriente sería criticada en el siglo XX por el Funcionalismo, que los acusará de antropólogos de salón, debido al gran uso de fuentes indirectas que les permitía sostener el método comparativo. Más allá de las limitaciones y de las críticas, es importante destacar que a partir de allí, la Antropología se apropió de un objeto de estudio, la sociedad primitiva, constituyéndose de esta manera en una disciplina científica.

- Hughes, F.; Tacca, M., “Materialismo histórico”

A mediados del siglo XIX, mientras el positivismo de Comte y Spencer se vinculaba con los intereses políticos de quienes buscaban conservar el orden social se desarrollaba paralelamente un sistema teórico cuyas influencias han marcado profundamente no sólo a las ciencias sociales sino también al desarrollo de la clase e, inclusive, la historia política misma desde 1848.

Carlos Marx y Federico Engels ejercieron un gran influjo sobre un particular momento histórico y su contribución a la teoría social y a la práctica política se extiende hasta el presente. A partir del marxismo y del debate contra él, se desarrolló gran parte de la teoría social. Su trascendencia deriva del carácter sintetizador que logró al teoría marxista entre la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés.

Si se observan las consecuencias sociales que tuvo la teoría marxista vemos que muchos Estados la invocan como justificación de sus programas político-sociales, colocándola como base de sus sistemas educativos. Todos los partidos comunistas fundamentan su política teóricamente en Marx y Engels; y los partidos socialistas de muchos países los reconocen como los fundadores del socialismo moderno tomando su concepción de la sociedad como punto de partida de sus planes de reforma.

No podemos pasar por alto el fenómeno del marxismo si se quieren comprender los hechos y las discusiones teóricas del pasado y del presento y sobre todo si se tiene en cuenta que las contradicciones sociales que puso de manifiesto permanecen sin superar en nuestra realidad presente.

Del idealismo al materialismo

Marx no puede ser encasillado en ninguna de las disciplinas porque su obra completa es una crítica al a ciencia burguesa en tanto expresión de los intereses de una clase de la sociedad capitalista. Esta crítica no tiene como objetivo la construcción de una nueva ciencia imparcial, pura, sino que se propone la comprensión e la realidad social y para su transformación. La crítica no se realiza desde la supuesta objetividad positivista sino en íntima relación con la lucha práctica por la emancipación del movimiento obrero.

Esta nueva concepción crítica es conocida como concepción materialista de la historia.

Las tres fuentes en las que se apoya Marx son la economía política inglesa, la política francesa y la filosofía alemana, destruyendo los compartimientos estancos en que se hallaban, e integrándolas en un sistema unitario donde los cohencitos teóricos están unificados au n plan de acción política.

La teoría Marxista se desarrolló en relación al surgimiento de la sociedad moderna dominada por la gran industria y a la nueva realidad social resultante de las contradicciones de esa sociedad: la clase obrera.

Marx muestra que el desarrollo de la sociedad capitalista, el progreso técnico y el aumento de la riqueza que conlleva no tenía como consecuencia el aumento de la riqueza de las naciones sino de tan sólo una clase dentro de ellas, con su reverso inevitable: el empobrecimiento de una parte cada vez mayor de la sociedad. El orden social por él observado producía la deshumanización del hombre.

Marx concibe al hombre como un ser activo que sólo puede realizarse en la medida que se relacione con la naturaleza en forma activa, creadora y productiva. Lo concibe como infinitamente perfectible y que el progreso se puede observar en su creciente emancipación con respecto de la naturaleza y en su control consciente sobre esta. El hombre se hace humano al crear un mundo humano: el mundo de los productos de la mano y del pensamiento. La especificidad humana solo puede exteriorizarse en una actividad: en el trabajo consciente y libre.

El trabajo no es sólo una actividad económica, un medio para mantener la vida, sino que es la actividad esencial del hombre, el medio para desarrollar su propia naturaleza El hombre es libre cuando se reconoce a sí mismo en su obra, en el mundo que él mismo ha creado.

Marx observa que el capitalismo impide al hombre desarrollar sus potencialidades humanas, provocando como consecuencia de la alienación, la deshumanización.

El carácter alienado del trabajo es la forma que adquiere como resultado del proceso histórico iniciado con la separación del productor y los medios de producción.

El proceso histórico que crea la relación social capital requiere encontrar dos clases de poseedores de mercancías diferentes: por un lado los propietarios de dinero, medios de producción y de subsistencia, y por otro lado los trabajadores libres, quedándoles como último recurso la venta de su capacidad de trabajo.

Las clases se constituyen a partir de la identificación de intereses antagónicos, lo que en la teoría marxista se define como lucha de clases. El antagonismo tiene como fundamento los diferentes modos de apropiación, los cuales generan sus correspondientes formas de conciencias. Este enfrentamiento desborda los límites del plano económico, convirtiéndose en una lucha política.

- Sinisi, L., “La Antropología social inglesa: la teoría funcionalista”

La escuela funcionalista surge en Inglaterra alrededor de 1920. Se la ha criticado por estar al servicio de imperialismo y de su práctica colonialista, tildándosela de ciencia burguesa. El funcionalismo ha persistido hasta nuestros días, realizando una revisión de sus postulados básicos, revalorizándoselos, etc. Se destacaba la importancia del trabajo de campo de su creador, Malinowski. Este intento empirista del funcionalismo pretendía convertir a la Antropología en una disciplina científica. La teoría funcionalista tuvo un gran desarrollo no sólo en Inglaterra, sino también en USA, sobre todo a través de la sociología, con Radcliffe-Brown, otro de sus fundadores.

En Inglaterra la Antropología había comenzado a crecer como disciplina científica bajo la forma de cátedras universitarias, y se descubrían los usos que esta ciencia podía dar al imperialismo. Pocos antropólogos habían salido a conocer África y las zonas colonizadas, y basaban sus estudios en registros de viajeros, administradores, etc., que ya tenían una visión sesgada y etnocéntrica de los llamados pueblos primitivos. A comienzos del siglo XX es necesario conocer mejor estos pueblos para poder establecer las áreas de administración colonial, y el mayor obstáculo para obtener más provecho entre el colonialismo y la antropología era la falta de una teoría y una práctica adecuada. La antropología antigua, el difusionismo y el evolucionismo impedían el progreso. El momento de la revolución había llegado.

La revolución funcionalista inició el camino de la antropología científica dentro del marco y el auge del imperialismo británico, a través de Malinowski y Radcliffe-Brown.

Contexto histórico y político

El análisis del proceso colonial es necesario para establecer el marco situacional de las teorías antropológicas y sus emergentes racistas y etnocéntricos, sino que lo consideramos en su elaboración conceptual parte constitutiva de las interrelaciones en la medida que el mismo ha sido construido a partir de documentación antropológica y de análisis científicos, sociales y políticos elaborados desde las metrópolis sobre le Tercer Mundo.

Con el capitalismo en su máximo desarrollo (siendo éste producido a través de avances y retrocesos, apogeos y crisis), estás crisis se debían a reordenamientos del sistema productivo. Las acumulaciones de capital tenían un techo. La lógica de los empresarios capitalistas era la ganancia y la acumulación sólo pueden reproducirse si se vuelve a invertir en nuevos proyectos: modernización de la industria, creación de nuevas manufacturas y la consecuente búsqueda de nuevas colonias para obtener aquellas materias primas que eran de vital importancia para las industrias monopólicas: caucho, cobre, petróleo, etc. A partir de 1884-1885, las grandes potencias imperialistas, Inglaterra, Francia, Alemania, deciden la penetración y colonización de África, y de aquellos otros continentes, Asia y Oceanía, que aún no habían sido colonizados, donde se decide establecer áreas de influencia.

Gran Bretaña establece el método de administración directa, no solamente control económico de sus colonias, sino también control político Pero los problemas que ésta traía aparejados (revueltas, protestas y dificultades económicas) hicieron que se ponga en práctica la administración indirecta, donde lo que se buscaba era el no cuestionamiento del sistema colonialista, sino a través de ciertas concesiones que se le otorgaban a los líderes locales, se pudiera lograr su legitimidad.

Muchos autores encuentran una relación directa entre la administración colonial británica y el desarrollo del a escuela funcionalista.

Lo que ahora necesitaba el imperio era conocer a las sociedades nativas, saber cómo funcionan para poder ser administradas. Para ello se comienza a impulsar al a nueva antropología dentro del marco académico, se reotorgan facilidades financieras, es obliga a que administradores y funcionarios coloniales tomen cursos de esta disciplina. La estrecha relación entre colonialismo y funcionalismo se puede detectar por los beneficios que ambos obtuvieron: para el colonialismo, la antropología funcionalista le sirvió como soporte ideológico y para esta escuela la realidad colonial le permitió la posibilidad de desarrollar su metodología clásica: la experimentación y el trabajo sobre el terreno.

Antecedentes epistemológicos

En la antropología, como en las ciencias sociales en general, existen dos fuentes de pensamiento claves: el Iluminismo del XVIII y el Positivismo del XIX.

La teoría funcionalista está muy vinculada a los desarrollos que tuvieron las ciencias naturales durante el siglo pasado.

A través de Comte y su filosofía positiva, se expresa la estrecha relación entre la biología y la sociología. Además este autor ejerció una gran influencia en los sociólogos y antropólogos posteriores desde otras categorías conceptuales que fueron los pilares del positivismo, como por ejemplo las ideas de orden y progreso.

Otro sociólogo, Spencer, establecería un estrecho paralelismo entre las sociedades humanas y los organismos biológicos. Ela correspondencia analógica en Spencer se establece al comparar por un lado al individuo social con las células del organismos, ambos, como parte de integrantes de un todo, tienen una función que cumplir: mantener la actividad armónica de ese todo. Spencer fue le primero en utilizar el término función para tratar de explicar la realidad social.

Durkheim, sociólogo francés, fue la gran fuente de inspiración de la escuela funcionalista inglesa, sin realizar un reduccionismo biológico al estilo de Spencer. Dice que para explicar un fenómeno social hay que buscar tanto la cusa que lo ha producido como la función que cumple.

Siendo el paradigma positivista el marco del desarrollo de sus ideas, Durkheim pensaba que los fenómenos sociales se combinaban par mantener la armonía dentro de la sociedad, lo que a él le interesaba era estudiar los procesos de solidaridad social para dar cuenta de sus aspectos normativos e integradores; el conflicto y la desintegración social atentan contra el orden y sólo este puede llevar al progreso.

Las ideas de Durkheim marcaron el pensamiento de Malinowski, Radcliffe-Brown y Pritchard, quienes pusieron un marcado énfasis en la teoría de la integración de la cultura y la antropología entre el modelo orgánico y el funcionamiento social. Es en Radcliffe-Brown donde aparecen estos conceptos con más fuerza, a través de su conceptualización de la sociedad como un todo estructurado, constituido por un orden moral y la implementación de normas que regulan su funcionamiento. En Malinowski está también la influencia de Freud y de las teorías psicológicas del siglo XX.

El funcionalismo de Malinowski: aspectos teóricos

Malinowski sentó las bases de una de las características claves de la perspectiva antropológica: el trabajo de campo, , tras permanecer casi cuatro años en Nueva Guinea estudiando los aborígenes australianos. Es el creador de la Escuela Funcionalista Inglesa.

Siguiendo los principios durkheimianos de equilibro y normatividad, Malinowski argumentaba que la cultura se constituye como un todo funcional, integrado y coherente, que no se opone al a naturaleza, sino que la continúa. Es la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus necesidades naturales a través de grupos institucionalizados. Considera a la cultura como un todo coherente organizado, como un sistema total.

Para este tipo de estudio, no es importante una concepción histórica de larga duración, y en esto se separa del difusionismo y del evolucionismo, ya que intenta comprender el fenómeno social según el lugar que ocupa dentro del sistema total, y de las funciones que realiza; por eso decimos que sus estudios son sincrónicos, el corte se realiza en un breve período histórico no mayor al os cinco años.

La teoría de la cultura de Malinowski obedece a dos condiciones:

a) Satisface las necesidades fundamentales del hombre. Para Malinowski necesidad es el sistema de condiciones que se manifiestan en el organismo humano, en el marco cultural y en la relación de ambos con el ambiente físico, y que es suficiente y necesario para la supervivencia del grupo, del organismo . Cada necesidad se satisface con un tipo de respuesta cultural.

Existen dos tipos de necesidades:

- Biológicas o básicas: su satisfacción es fundamental para sobrevivir. Son la nutrición, reproducción, bienestar corporal, crecimiento, etc. Han generado respuestas culturales universales, ya que en cualquier cultura es necesario satisfacer la provisión de alimentos, crear un sistema de parentesco, vivienda, vestido, etc.

- Derivadas: aparecen como consecuencia de la vida del hombre en sociedad, son las formas indirectas de satisfacer las necesidades básicas, también llamadas imperativos culturales, porque modifican al as necesidades básicas. Por ejemplo, la creación de técnicas para la obtención de alimentos, y la necesidad de transmitir estas técnicas a las sucesivas generaciones. Son las que organizan la conducta social mediante la creación de reglas, sanciones o normas que garanticen la integridad y coherencia del grupo.

b) La cultura se organiza para satisfacer las necesidades individuales y sociales da través de la creación de instituciones. El concepto de institución es para Malinowski la unidad de observación o unidad de análisis. Es muy importante pues le permite al investigador comprender a este todo integrado que es la cultura. Una institución social agrupa por ejemplo a individuos que comparten valores comunes, mantiene el consenso y la cohesión y perite el funcionamiento del cultura. Una institución tiene siempre la misma estructura y esto permite comparar diferentes sociedades. El estudio de instituciones permite analizar la totalidad social como un todo funcional. Toda institución tiene la función de satisfacer las necesidades básicas de cada sociedad. La función tiene un sentido, no es arbitraria, responde a la necesidad exigida por la cultura.

Teoría de la cultura : la cultura tiene una estrecha relación con la naturaleza , aunque la supera, porque es la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus necesidades básicas por medio de grupos institucionalizados.

Teoría de las necesidades: existen dos tipos de necesidades, las básicas que se relacionan con la naturaleza humana y animal. Por ejemplo, la necesidad de respirar, dormir, reproducirse, moverse… cuyas respuestas culturales son subsistencia, abrigo, parentesco, etc. Y las necesidades derivadas, que dan cuenta de la forma en que se manifiesta la cultura, modificando las necesidades básicas. Por ejemplo, una necesidad secundaria como transmitir la cultura, el saber, las instituciones tienen como respuesta cultura a la educación.

El concepto de institución: a través de una institución se pueden comparar diferentes sociedades entre sí. Por ejemplo, una institución puede ser la familia.

El concepto de función: El sentido que le aporta es que la función son todas aquellas tareas o cometidos sociales que sirven para satisfacer las necesidades básicas (reproducción, alimentación, etc.) que tienen un gran valor en cuanto a que su cumplimiento es fundamental para la supervivencia y conservación de la sociedad.

La teoría del cambio cultural: Existía un presupuesto básico que era el de considerar a las sociedades como entidades estáticas y armónicas. Cuando Malinowski inicia sus estudios comienza a interesarse por la problemática del contacto cultural. Comienza a pensar en lo positivo que sería para estas sociedades primitivas interactuar con la sociedad occidental. Creía que la relación entre africanos y europeos debía equilibrarse de forma pacífica a través de la creación de medidas comunes y benéficas para ambas culturas. De esta forma el contacto se realiza de forma lineal, no conflictiva, por la interacción de partes iguales. Al describir y comprar de forma objetiva el proceso de cambio que se produce como consecuencia del contacto, Malinowski oculta los verdaderos móviles del colonialismo. Esta teoría es la que más fuertes críticas ha recibido por parte de los antropólogos que centraron sus estudios en los procesos de conflicto y crisis social.

Aspectos metodológicos

La antropología evolucionista del siglo XIX se dedicó a la investigación e gabinete. Los antropólogos organizaban los datos traídos por viajeros, misioneros o administradores de las tierras colonizadas, pero muy rara vez salieron de la comodidad de sus estudios, teorizaban y comparaban analizando esas fuentes secundarias. Malinowski puso una marca innovadora con el trabajo de campo o la permanencia prolongada sobre el terreno.

Sólo a través del trabajo de campo puede el investigador interiorizarse y comprender a la sociedad estudiada, ya que la estancia debe ser prolongada , el antropólogo debe ir a las aldeas, convivir con los nativos, lejos de los otros blancos. Su originalidad estaba en la creación de algunas técnicas (como la observación con participación, elección del informante clave) que implicaban un mayor compromiso por parte del investigador, debido a su participación activa en el proceso de conocimiento. Fue una metodología revolucionaria, pues marca una ruptura con la antropología evolucionista del siglo XIX.

Tres principios metodológicos claves:

- el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas criterios de la etnografía moderna.

- debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo no vivir con otros blancos, son entre los indígenas.

- tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden y recoger, manejar y establecer sus pruebas.

Además el etnógrafo debe ser un cazador activo… tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes, eliminando las idea preconcebidas.

La consecuencia directa del trabajo de campo seria dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar las leyes y normas que todo fenómenos social conlleva.

Además el trabajo de campo se logra a través de tres caminos:

- Recoger a través de un esquema preciso y claro la organización de la tribu. Construir un método de documentación estadística que permita armar tal esquema.

- Observar los imponderables de la vida real y todo tipo de comportamiento. Esto se consigue gracias a la observación minuciosa y detallada en la forma de un diario etnográfico.

- Una colección de informes, narraciones, datos del folklore que den cuenta de la mentalidad del indígena.

Rupturas y continuidades con la escuela evolucionista

Existió una crisis social a principios del siglo XX que llevó a situaciones de reacomodamiento en las ciencias sociales y las de las disciplinas.

La crisis que presenta el modelo evolucionista en el 1900 está relacionada con las propias dificultades del imperialismo ingles que necesita ahora adaptar el proceso de colonización a las instituciones locales. La administración indirecta es menos costosa y se legitima mostrándose como una política respetuosa de las particularidades. Surgen nuevos problemas antropológicos, como la relación entre lo cultural y lo biológico, lo normal y lo patológico, el relativismo cultural.

No se rechaza totalmente el paradigma evolucionista, sino que hay continuidades. Malinowski y Radcliff-Brown pensaban que la teoría evolucionista podía explicar el progreso social. Comienzan a dejar de lado algunos de sus presupuestos metodológicos por considerarlos etnocéntricos. Otro eje de ruptura fue le nuevo tipo de práctica teórica. El investigador funcionalista no sólo teoriza sobre la sociedad estudiada, sino que también explorará sobre el terreno (el trabajo de campo) para obtener los datos de fuentes primarias (informantes). Lo que importa es comprender a la sociedad desde su interior y no a través de construcciones especulativas como la de los evolucionistas, que reconstruían secuencias que iban de lo inferior al o superior, de lo simple a lo complejo.

La relación de Malinowski con las teorías evolucionistas lo habrían influenciado en su concepción de la magia y la religión como antecesoras de las ciencias, ideas que encontramos en Enzer (clásico del evolucionismo inglés). Lo que Malinowski criticaba al evolucionismo era el uso de la categoría “supervivencia” para reconstruir el pasado evolutivo de las sociedades, porque no daban cuenta del contexto en el que se producen esos hechos del pasado. Según Kuperl, Malinowski siguió siendo evolucionista a lo largo de su carrera. Creía que la recolección de datos culturales vivos produciría, en última instancia, leyes evolutivas. Además Malinowski nunca pudo alejar de su pensamiento la visión etnocéntrica y comúnmente aceptada de que el salvaje, a pesar de todo, seguía siendo inferior.

El enfoque estructural funcionalista

Características generales: Dentro del funcionalismo británico esta el enfoque delineado por Radcliffe-Browne. Éste trató de darle mayor rigurosidad científica a la antropología social, creando nuevas categorías conceptuales.

La influencia más directa que tuvo Radcliffe-Brown provino de la sociología francesa, especialmente de Durkheim. Los pilares básicos del estructural-funcionalismo se apoyaran sobre las ideas de cohesión y solidaridad social. También toma la importancia que le asigna al contexto social y al papel que cumple el hecho social en la explicación científica. Retomará también la idea de función pero con el agregado de que los fenómenos sociales tiene que estar relacionados con la estructura social (de aquí el nombre Estructural Funcionalismo).

Según Radcliffe-Brown la antropología debe basarse en una teoría analítica y no en la simple compilación de hechos históricos. La historia se ocupa de la descripción diacrónica, la sociología permite el análisis sincrónico de la sociedad: comprender los elementos de la estructura conectados entre sí en el aquí y ahora.

Nuevas categorías: Uno de los elementos diferenciadores más importantes entre el funcionalismo de Malinowski y el de Radcliffe-Brown será el concepto de estructura social. Esta estructura no es una categoría abstracta, sino que la estructura se define a través de un hecho social empíricamente observable, como las relaciones sociales entre individuos que desempeñan roles. Esto conforma un sistema social, objeto de estudio de la antropología. La estructura social es la realidad misma, esta perspectiva lo diferenciara del estructuralismo de Lévi-Strauss. Para éste último, la estructura es invisible, subyacente, tiene que ver con modelos teóricos y abstractos que construye el investigador a partir de la realidad observada.

A partir de definir la estructura social como la red de relaciones sociales visibles, Radcliffe-Brown privilegió en sus estudios el análisis de los sistemas de parentesco.

En los presupuestos básicos del estructural-funcionalismo vuelven a aparecer categorías que ya habíamos encontrados en los trabajos de Malinowski: integración, totalidad, solidaridad, equilibrio y homeostasis, pero redefinidos ahora dentro del marco de la estructura. El antropólogo debe conocer los rasgos sistemáticos de la cultura y buscar de qué forma las estructuras y las instituciones de una sociedad se interrelacionan entre sí para formar un sistema social. El sistema tiende a la estabilidad y al equilibrio, mediante la unidad o solidaridad de las partes con el todo Esta noción de estructura es una noción simple, no compleja, pues no existen mediaciones entre la estructura y la realidad empírica observada.

Para Malinowski la función de las instituciones es la de satisfacer las necesidades básicas de la sociedad, y esta idea lo lleva a un funcionalismo reduccionista que se basa en una teoría psicobiológica. Para Radcliffe-Brown la función consiste en el valor fundamental que se le asigna en el mantenimiento y la continuidad estructural.

Metodología: En un intento por romper con la metodología etnológica, Radcliffe-Brown afirmó que el método de la antropología debe ser inductivo y generalizador, cuyo objetivo es establecer leyes sociológicas universales. El antropólogo debe recoger las regularidades observadas en el trabajo de campo, para luego reordenarlas en la forma de generalizaciones empíricas o leyes. No se pretende explicar, sino describir la realidad.

Las conclusiones aparecerán explicitadas en las clásicas monografías funcionalistas, que pretendían ser una superación del etnocentrismo victoriano, ya que describían en profundidad la existencia de estos pueblos llamados primitivos, superando así el enfoque evolucionista que los ubicaba en escalas evolutivas.

Aproximaciones críticas

Una de las críticas más frecuentes a las teorías funcionalistas está directamente relacionada con la situación colonial. A pesar de que el funcionalismo hubiese proclamado independencia ideológica y prescindencia valorativa, lo único que intentaba encubrir era su compromiso con el orden dominante.

Existe encubrimiento porque en definitiva lo que la antropología funcionalista intentaba demostrar a través de sus postulados teóricos era que las sociedades tradicionales o primitivas se mantienen estables, no cambian; el imperialismo y su necesario contacto entre culturas, produce un reordenamiento de las partes en cuestión; las sociedades tenderán hacia el equilibrio y la armonía del sistema, no hacia el conflicto.

Otra de las críticas está referida a la cuestión del cambio social y de la dimensión histórica. No es que nieguen la existencia de los procesos históricos, pero para comprender el funcionamiento de una estructura empírica, no es necesario tomarlo en cuenta. Se negaron implícitamente a aceptar que las sociedades primitivas tenían su propia historia. Esta negación de la historia de los otros pueblos permitió justificar la colonización y explotación de esas sociedades.

Se consideró a la antropología funcionalista como una ciencia conservadora y a favor del status quo por el énfasis que pusieron en los análisis sobre el equilibrio, la solidaridad y la integración social en contraposición con otros estudios que intentaban observar los cambios dinámicos que llevaban al cambio estructural. Como afirman Marvin Harris, no es que fueron ingenuos ignorantes de la existencia de conflictos, sólo que no estaban preparados teóricamente para comprender que estos forman parte de la condición humana.

- Hernández Soriano, C. E.; Martínez, M. J., “El particularismo histórico”

En la época en que Franz Boas inició su producción teórica era todavía importante la influencia del pensamiento evolucionista sobre las ciencias sociales en general y sobre la antropología en particular. Otra escuela de pensamiento que pesó en esa época fue el difusionismo alemán, que explicaba la difusión de pautas culturales en base al principio de la transmisión de esos rasgos desde un punto y hacia su entorno, y se empeñaba en reconstruir las líneas en las cuales los diferentes rasgos culturales se habían difundido. Como respuesta a estas influencias surgieron diversas corrientes que rechazaron las generalizaciones y reconstrucciones en abstracto, características de estas escuelas, y postularon la necesidad de la observación directa y de la recolección sistemática de datos empíricos como paso necesario para sustentar cualquier teoría más abarcativa. De todas ellas hay tres que se destacan por su trascendencia: el funcionalismo y el estructural-funcionalismo, en Europa, y el particularismo en Estados Unidos.

Franz Boas: un antropólogo que hace escuela

Franz Boas fue la figura en torno a la cual se aglutinó la producción antropológica norteamericana entre finales del siglo XIX y principios del XX, en el maraco del Particularismo Histórico, que dominó el panorama antropológico de USA. La influencia de Boas sobre la antropología norteamericana fue decisiva. Se lo considera el patriarca de esta corriente, ni él ni sus discípulos hubieran aceptado que se lo reconociera como el fundador de una escuela. Lo consideraban el hombre que convirtió a la antropología en una ciencia.

Un alemán en los Estados Unidos

Franz Boas nació en Alemania en 1858, estudió física, geografía y matemática. Entre los 20 y los 30 años se produjo en este autor un proceso que lo llevaría desde la física a la geografía, y desde ésta al a etnografía. Su primer trabajo de campo fue entre los esquimales, y de ahí comenzó a despegarse de cierto determinismo geográfico, y empezó a prestar atención a los aspectos psicológicos relacionados con la adaptación del hombre al medio ambiente en que vive.

La reacción contra el materialismo había provocado un retorno a las enseñanzas de Kant; el conocimiento entendido como producto de la interacción entre espíritu y realidad. El pensamiento neo-kantiano que tuvo mayor influencia sobre Boas fue el de Dilthey, que distinguía entre ciencias naturales y ciencias humanas, caracterizando a estas últimas por la posibilidad e conocer el fenómeno desde adentro, en virtud de que el sujeto que conoce forma a su vez parte del mundo que estudia.

Influido por estas ideas neo-kantianas en boga, Boas fue alejándose de los postulados materialistas y adoptando en forma progresiva una postura que daba mayor importancia a la influencia del espíritu y de la subjetividad en el proceso de conocimiento de las ciencias humanas que a cualquier tipo de determinismo material.

Impulsor de un método caracterizado por la exhaustiva recolección de datos empíricos y dueño de un minucioso inductivismo, puso al a investigación etnográfica de campo en un lugar central del trabajo antropológico. Realizó una extensa etnografía de los kwakiutl, pueblo de la costa noroeste de USA, sobre el cual efectuó detalladas descripciones acerca de sus instituciones fundamentales, destacándose entre ellas, por sus particularidades, el potlach. Se mostró invariablemente reacio a aceptar las generalizaciones características de las corrientes evolucionistas, que siempre le parecían apresuradas.

Hombre de intensa vida académica, además de publicar varios libros y numerosos artículos, fue profesor e investigador, conferenciante y escritor, y fundó y presidió varias sociedades científicas. Su intensa actividad, claro está, era fruto tanto de su característica personalidad como de su sólida formación teórica, y se tradujo en casi medio siglo de continuo trabajo académico en el área antropológica de la Universidad de Columbia (1896-1941).

Teoría de la cultura

Para Franz Boas era indiscutible que la cultura de un grupo social no estaba determinada por su raza. Con ello independizaba aquel concepto de toda reminiscencia biologicista. A su vez, rechazaba la idea de los evolucionistas de que la humanidad podía alinearse según un ordenamiento evolutivo racional, conforme al cual toda sociedad avanzaba hacia la realización de un creciente grado de progreso cuyo punto cúlmine hallaba su expresión en la sociedad occidental. Para explicar la diversidad cultural, los evolucionistas no rompieron con el etnocentrismo y tomaron como parámetro el grado en que las distintas culturas se alejaban o acercaban la sociedad occidental. En oposición a esta postura, Boas postuló la existencia de culturas diversas pero particulares:

- Para el fundador del Particularismo Histórico cada cultura era un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales. Estos rasgos tenían básicamente dos orígenes posibles: por la difusión de ciertas pautas culturales de un grupo a otro o bien por un proceso de creación independiente.

- Otro tópico importante de su teoría de la cultura refiere a la relación individuo-sociedad. Los individuos se socializarían en las tradiciones de su grupo desde la temprana infancia y ajustando paulatinamente su forma de ver el mundo y sus conductas a las mismas. Consideró fundamental el rol del lenguaje, y su aprendizaje en el proceso de socialización temprana resulta indispensable para la incorporación e las pautas y los valores de su sociedad.

El proceso de socialización lleva a la automatización de las pautas culturales. Tales pautas adquieren en el individuo una fuerte carga emocional, creando un lazo sentimental, lo que a su vez implica un rechazo a formas de conducta ajenas al propio grupo social. El siguiente planteo de Boas: el individuo es prácticamente esclavo de la tradición.

Críticas al evolucionismo

Boas desarrolló su teoría de la cultura en base a dos principios básicos que confrontan con el evolucionismo:

a) el énfasis en un enfoque histórico

b) el imperativo a estudiar cada cultura desde adentro.

a) Un enfoque histórico no evolucionista de la cultura

Boas planteó la necesidad de un enfoque histórico de la cultura, peor no a la manera de los evolucionistas. Sostuvo que no existía un único sentido de la historia a través de cuyas etapas habrían de transitar las diferentes culturas, hacia un estadio culminante de racionalidad, representado por la sociedad occidental. Argumentó que cada cultura tenía una historia original, conformada por un conjunto de pautas, valores y tradiciones, de distintos orígenes geográficos o de propia creación, que constituían una realidad ecléctica. El origen de los rasgos culturales incorporados por un proceso de difusión podía ser rastreado históricamente, pero no debía olvidarse que ellos no eran adoptados por el agrupo social sin previas modificaciones, sino a través de un proceso de adaptaciones en el cual esos rasgos adquirían un significado específico dentro de esa cultura, cambiando probablemente el sentido que tenían en su contexto original.

Boas estaba cuestionándole al evolucionismo la concepción unilineal de la historia: el desarrollo de las distintas culturas no era en modo alguno una sucesión de etapas alineadas en un sentido único, sino más bien se producía a través líneas de desarrollo múltiples, particulares y divergentes. Dado que en su concepción cada rasgo cultural sólo tenía sentido en el marco del conjunto estructurado que constituye la cultura, criticó con énfasis similar la insistencia del evolucionismo en el uso de un método comparativo que cotejaba rasgos culturales individuales, aislándolos del contexto total que les da sentido.

b) Entender la cultura “desde adentro”

Boas tomó como imperativo metodológico la necesidad de entender los fenómenos culturales desde adentro. Tiene una concepción de los fenómenos sociales afín al neo-kantismo, dado que Boas consideraba que la diferencia crucial entre las ciencias humanas y las ciencias naturales tenía que ver con los atributos del espíritu, que convierte a los fenómenos humanos en algo distinto de los fenómenos de la realidad natural. Esta especificidad del objeto de estudio de las ciencias humanas o del espíritu demandaba un método de trabajo diferente al de los científicos naturales, un método de conocimiento comprensivo. En el caso del estudio de las culturas, el antropólogo tendría que tratar de ver al mundo a través de los ojos del nativo, en vez de imponerle un marco de racionalidad exterior, constituido por la propia racionalidad occidental, a la manera en que lo hacían los evolucionistas.

Boas consideró que cada cultura era cualitativamente diferente e históricamente particular, y encontró que los intentos de explicar las culturas no occidentales en términos evolucioncitas eran una iniciativa etnocéntrica, además de errada en cuanto al entendimiento acerca de la verdadera naturaleza de los fenómenos culturales.

Discípulos y derivaciones

Boas se constituyó en una suerte de patriarca de la antropología cultural norteamericana, y entre sus discípulos figuran Mead, Benedict, Lowie, Kroeber, Linton y Hoebel, entre otros. Esto no significa que sus discípulos compartieron totalmente su pensamiento o trabajaran en idéntica dirección, ellos derivaron en diferentes líneas de investigación, enfocadas hacia la historia cultural, los estudios sobre cambio cultural o aculturación, la herencia social y la conocida corriente de Cultura y Personalidad (Neufeld).

Críticas

Diversas criticas se han formulado sobre esta corriente teórica, tanto en lo conceptual y lo metodológico como en sus implicancias políticas e ideológicas. Una de las críticas más frecuentes al Particularismo Histórico dice: reaccionando contra el difusionismo alemán y contra el evolucionismo clásico por su carácter deductivo, la antropología norteamericana se afirmó en el inductivismo, el particularismo y el relativismo; y al querer evitar las teorías sistemáticas para explicar los fenómenos culturales, se volvió fuertemente teórica. (Honigmann). Los seguidores de esta corriente de pensamiento sostuvieron que una teoría sistemática sólo podía formularse una vez recolectada la mayor cantidad posible de datos sobre el team de estudio Pero no tuvieron en cuenta que los datos no son una evidencia bruta, y su individualización y selección presupone toda una serie de conceptualizaciones y decisiones de carácter teórico; cayeron así en un empirismo teórico que les impidió formular explicaciones acerca de los fenómenos observados.

También el relativismo culturas, una de las principales tesis de esta corriente, ha sido objeto de profundos debates y generador de posiciones contrapuestas. Por un lado el relativismo, por contraposición al etnocentrismo de la corriente evolucionista, significó un avance en cuanto al respeto y la tolerancia hacia las diferencias culturales. Peor muchos han criticado que esta tesis relativista supone culturas aisladas que pueden ser juzgadas con sus propios parámetros, lo que oscurece el hecho de que la mundialización del capitalismo ha producido una interdependencia objetiva y asimétrica a la cual no escapa prácticamente ninguna sociedad en la actualidad. AL predicar en abstracto que todas las culturas tienen el mismo valor se opaca el hecho de que este proceso de occidentalización conlleva la subordinación de unas sociedades bajo el dominio de otras.

Comentario final

Hoy siguen siendo pertinentes las dos críticas, tanto la teórico-metodológica como la político-ideológica. Pero no se puede negar la importancia que tuvo para la antropología contemporánea el énfasis que esta corriente puso en la necesidad de sustentar cualquier teoría de la cultura con datos serios y recogidos sistemáticamente mediante el trabajo de campo.

Sigue siendo digna de aplauso la clara postura anti-racista y la oposición a cualquier tipo de etnocentrismo que tanto en lo teórico como en lo personal sostuvieron Boas y muchos de sus discípulos. Esta actitud trascendió el plano académico y llevó a Boas a pronunciarse públicamente en contra del racismo y a favor de la paz, la tolerancia y el respeto por las diferencias culturales, actitudes que llegaron a poner en riesgo su carrera intelectual y que le valieron una sanción por parte de la American Anthropology Association por condenar las operaciones secretas levadas a cabo por algunos antropólogos americanos ocupados en tareas de inteligencia en América Latina.

El programa propuesto por el Particularismo Histórico se corresponde en muchos puntos con los principios ideológicos de un liberalismo político de centro-izquierda que priorizó en USA los valores de la democracia multirracial, la relatividad de la costumbre y la máxima libertad individual, en el marco de la heterogeneidad cultural de la sociedad norteamericana de la época. Franz Boas defendió estos principios durante toda su vida.

- Malinowski, B., “Los argonautas del Pacífico occidental”

Sus consideraciones indican que la meta del trabajo etnográfico de campo debe alcanzarse a través de tres vías:

- La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta, estadística, es el medio que permite construir tal esquema.

- Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de unes trecho contacto con la vida indígena.

- Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklores y fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.

La meta de estas tres vías es llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Estudiar al hombre, en lo que más íntimamente le concierne, en aquello que lo une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad, en cada cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus itérese vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento o la mentalidad del hombre sin tomar conciencia del por qué le hombre vive y en qué reside su felicidad es desdeñar la recompensa mas grande que podemos obtener del estudio del hombre.

Quizá la extraña comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña nos permita aclarar nuestra propia naturaleza.

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- Gurevich, E., “Estructuralismo”

El estructuralismo en antropología

El estructuralismo se centra en las relaciones entre los objetos para ver cómo ellas afectan al todo y a las partes. Al abordar el estudio de una sociedad se analizan las relaciones existentes en ella. La intención del estructuralismo es descubrir el principio que subyace a la diversidad de conductas empíricamente observables.

Lévi-Strauss, máximo representante de esta concepción en la antropología, encuentra que ese universal está en los mecanismos de pensamiento humano (la mentalidad) a partir de los cuales el hombre impone una organización a su mundo (su representación del mundo).

Situación histórica: El movimiento estructuralista constituyó la moda intelectual de los años ‘60 en la ciencia y la filosofía, especialmente en Francia, Iberoamérica e Italia. En las décadas anteriores se había impuesto como método de investigación en psicología y lingüística, opacando el predominio genético (biologicismo), historicista y existencialista. Posteriormente alcanzó alas ciencias naturales y humanas (etnología, psicoanálisis, teoría marxista, crítica literaria, etc.). Se pude vincular su auge con las condiciones del hombre contemporáneo, más condicionado que creador de las estructuras socioeconómicas y políticas en que se halla. En los últimos años con la crisis de identidad de la antropología a nivel teórico, se desplazó al estructuralismo y el marxismo (grandes teorías que inspiraron la antropología hasta los ‘70).

Es difícil contextualizar su obra por ser un creador tan fecundo. Pero se cree ineludible la mención de la Segunda Guerra Mundial y las discriminaciones y persecuciones con que ella marcó a la humanidad y, en este contexto, ubicar su preocupación por la revalorización de las diferencias a la luz de la universalidad de la naturaleza humana, integradora de procesos biológicos y culturales.

Antecedente teóricos, continuidades y rupturas

Es difícil separar el estructuralismo de los escritos de Lévi-Strauss, en los que desarrolla sus observaciones, concepciones teóricas y metodología.

Planteos de autores anteriores que le sirvieron de referencia:

Durkheim: Considerado el padre de la antropología social en Francia. Se preocupó por llevar a las ciencias humanas el espíritu y los métodos de las ciencias físicas, destacando la necesidad de analizar primariamente los fenómenos e investigar sus determinaciones internas antes que su naturaleza u origen. Enunció la primacía de lo social sobre el intelecto y afirmó que los fenómenos sociales y humanos forman parte de la naturaleza y responden a las mismas leyes generales.

Mauss: Discípulo de Durkheim. Lévi-Strauss lo considera “el iniciador del estructuralismo antropológico”. A él le debe tres nociones esenciales. La de totalidad que define lo social como una red de interrelaciones funcionales entre todos los planos (jurídico, religioso, económico, estético, etc.); la de categoría inconsciente situada más allá del os hechos sociales empíricos; y la del don que describe el intercambio de objetos (regalos) como un hecho que permea todos los aspectos de la vida primitiva e implica obligaciones (dar, recibir y devolver).Lévi-Strauss retomará este planteo recalcando la importancia del intercambio por sobre lo que se está intercambiando, pues a través de él se conforman las relaciones, principio organizador de las sociedades.

Malinowski: Representante del funcionalismo. Enunció la metodología de trabajo de campo, que caracteriza a la antropología. Lévi -Strauss valora su aporte metodológico y comparte su preocupación por dotar de rigurosidad científica al a disciplina. Crítica su concepción de función y sus explicaciones psicologistas y biologicistas más que etnológicas.

Radcliffe-Brown: Enmarcado dentro del estructural funcionalismo, introdujo nuevas dimensiones en la idea de estructura en los estudios etnológicos. Se refiere a la forma en que los individuos y los grupos están ligados en el interior del cuerpo social, incluyendo sus relaciones y hasta el sistema de valores. Mientras que para Lévi Strauss la estructura es unan noción inconsciente, universal, invariante de los hombres.

Algunos conceptos básicos del estructuralismo

Una noción fundamental es la de oposición; se refiere a que no vemos las cosas como ellas son sino lo que ellas son en relación a otras: conocemos en términos de diferencia u oposiciones. A este vínculo entre opuestos se lo llama binario y la raíz de este modo de conocer es psicobiológica, responde a la estructura psíquica dual que es la del homo sapiens. La antropología estructuralista busca hallar qué hay de semejante en las relaciones de oposición tal como se expresan a cada nivel.

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- Lischetti, M., “La Antropología como disciplina científica”

El Modelo Antropológico Clásico

Modelo porque pretendemos explicar y no meramente describir lo que produjo la Antropología en la etapa en que rompe con lo precientífico y se constituye como ciencia.

Antropológico porque es el modelo que se construye desde la Antropología como disciplina.

Clásico porque es el Modelo Antropológico que se construye en una época en que la antropología se consolida, acumulando un corpus de datos y un corpus teórico que va a merecer reconocimiento de la comunidad científica dentro de las Ciencias Sociales. Y Clásico también porque va a incorporarse a la cotidianeidad de los actores de la sociedad en su conjunto, como el resultado de contenido de lapídeas acerca de los “conjuntos sociales antropológicos”.

El Modelo Antropológico Clásico es un modelo que expresa críticamente ese replanteo, pasando revista a las distintas corrientes teóricas del período que comprende el desarrollo de la Antropología Clásica. Como es un modelo, es una formulación abstracta que incluye aquellas características que son comunes a todos los enfoques de la Antropología, desde el evolucionismo hasta el estructuralismo.

Las características comunes que se reconocen en todas estas corrientes son:

- La caracterización del objeto de estudio como “el otro cultural”, es decir los grupos humanos que no pertenecían a la llamada cultura occidental.

- La unidad de análisis es la “comunidad local” que el antropólogo estudiaba -“aldea tribal”, “pueblo”, etc.

- La situación contextual de la cual sus observaciones no daban cuenta, o sea, la situación colonial.

El Modelo considera además dos dimensiones, una teórica compuesta por una serie de variables que están presentes en los diversos enfoques y una dimensión técnica que remite a la metodología que, si bien no caracterizó a la antropología del siglo XIX (Evolucionismo y Difusionismo), se constituyó en clásica de nuestra disciplina a partir de los primeros años del siglo XX: el trabajo de campo.

Va resultar muy costoso, en tiempo y esfuerzo, producir la ruptura de ese Modelo, de esa “concepción del mundo” en lo que hace a los pueblos coloniales, o conjuntos sociales antropológicos.

El Modelo Antropológico Clásico se construye en la Antropología en los años 60-70,, después de que la descolonización del mundo permite ejercer la crítica correspondiente; y desde entonces dicha construcción va a ir sufriendo las consabidas modificaciones.

El Modelo Antropológico Clásico es una construcción científica, abstracta, formulada por los antropólogos en la década 60-70 para explicar la producción antropológica desde fines del siglo XIX hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

Este Modelo ha sido formulado en los escritos de Lévi-Strauss, Redfled, Balandier, Mercier Leclerc, entre otros.

La unicidad del Modelo a pesar de la existencia de diferentes tendencias teóricas a lo largo de 150 años de antropología: difusionismo, evolucionismo, historicismo de Boas, funcionalismo de Malinowski, estructuralismo de Lévi-Strauss, etc.

Por encima de esas diferentes corrientes, existe una forma común, un modelo común en el antropólogo de percibir la realidad sociocultural que analiza.

Esta característica debe ser colocada en función de dos situaciones: una, la unidad de análisis, que tradicionalmente ha tenido el antropólogo, la comunidad nativa, otra, el origen y desarrollo del objeto de la Antropología, fundamentalmente a través de una perspectiva unificada por parte del observador, es decir, la situación colonial.

El tipo de sociedad que aborda la Antropología va a orientar sus teorías generales.

El antropólogo opera sobre sociedades de dimensiones reducidas que fueron por largo tiempo ignoradas por los demás especialistas de las ciencias sociales.

Se distingue en el Modelo Antropológico Clásico dos dimensiones, la dimensión teórica y la dimensión técnica, con sus correspondientes interrelaciones.

La Dimensión Teórica está integrada por un conjunto de variables que se corresponden con una determinada concepción de los conjuntos sociales antropológicos. Estas variables son: objetividad, autenticidad, importancia de lo cualitativa, totalidad, homogeneidad, y relativismo cultural.

De todos los científicos sociales el antropólogo es el que sostiene una relación más inmediata con el objeto; el antropólogo convive con el objeto, arriesgando la propia objetividad en el trabajo con el otro, y entonce esta subjetividad la va a desarrollar en la externidad. Nunca se podría hacer Antropología dentro de la propia sociedad, de la propia cultura. Y en estos momentos en que los grupos etnográficos van desapareciendo, ¿sobre quiénes se va a ejercer la objetividad del antropólogo? Y esa es la última vuelta de tuerca del planteo de Lévi-Strauss, el anuncio del fin de la antropología.

Esa calidad de extraño del antropólogo frente a las sosedades y culturas que ha elegido estudiar puede llegar a trasladarse a su propia sociedad. En una fórmula que sería más o menos así: pretensión de objetividad en el estudio de los otros y de nosotros como si fuéramos otros.

A fines de los años ‘50 surge una crítica a la objetividad así definida del antropólogo. Va a partir de los propios objetos que se colocan como sujetos de conocimiento, se conocen al mismo tiempo que se abren a la liberación.

Según Fanon, cuando un grupo social es colonizado oprimido, el grupo social como un todo indiferenciado se repliega sobre su propia totalidad y alcanza la autenticidad nacional, racial, étnica en sí mismo, y después reactúa contra el opresor, también, como una totalidad indiferenciada homogénea e indiscriminada. Según este planteo, la ciencia occidental solo habría podido captar de los grupos etnográficos la imagen más externa y superficial, la imagen que el colonialismo le permitió recibir en su proceso de relación. Plantearía que todo lo que la Antropología y las demás ciencias humanas han relevado respecto de los países colonizados es falso, ya que lo que ha recibido no es más que superficial. De alguna manera descalifica la totalidad del conocimiento antropológico. Este es uno de los núcleos fundamentales de lo que se podría llamar la teoría social de las corrientes populistas.

La Antropología británica plantea que el término medio de permanencia en el “terreno” para realizar un relevamiento antropológico es de dos años; el antropólogo tiene que lograr un status particular, dentro del grupo que pretende conocer, pero el grupo reactúa de una manera determinada, contra todo cuerpo extraño que pretenda incorporarse, lo que pasa es que aquí hay que recuperar la particularidad de la antropología. Un antropólogo debe recuperar el conocimiento de la totalidad que lo implica como persona.

También aparece el principio de reciprocidad en el trabajo de campo. En esta dimensión adquiere relevancia el hecho cualitativo que significa para el antropólogo la convivencia con el grupo etnográfico.

Prtichard evidencia la importancia de la observaciones de Fanon cuando relata sus dificultades para obtener información a causa de problemas de desconfianza y hostilidad motivados por situaciones de violencia colonial concretas. Pero, a diferencia de éste, se muestra también la posibilidad de acceder al conocimiento de la cultura a estudiar.

Lévi-Strauss señala a la Totalidad como la segunda gran ambición de la Antropología, después de la objetividad.

Las sociedades de dimensiones reducidas sobre las que comienza a trabajar la Antropología fueron por largo tiempo ignoradas por las demás ciencias sociales. Es por esto, por ser el investigador único, exclusivo, por lo que debía levar a cabo una investigación total relevando datos ecológicos, históricos, sociológicos, lingüísticos, económicos, artísticos, etc. La naturaleza de su investigación lo llevaba así a descubrir más fácilmente la vida social como un todo cuyos elementos están orgánicamente ligados unos a otros; este aspecto explica la exigencia de totalidad expuesta por la mayoría de los antropólogos.

Pero, ¿cuál es el resultado de esta inquietud abarcadora y totalizadora? Monografías que presentan un modelo general de la cultura y de la sociedad, ilustrando cada relación, cada costumbre, con un “caso” apropiado. La vida social queda desmenuzada y a veces esta acumulación descripciones puede impedir que aparezcan las relaciones fundamentales que existen entre los fenómenos estudiados. E alcanza así una falsa totalidad, la verdadera es la de los procesos concretamente estudiados en su relaciones.

A nivel descriptivo inmediato, a nivel fenoménico, una gran parte de esta producción escribió realmente los fenómenos, es decir, expresó la realidad dada, una realidad que daba cuenta de determinados hechos, pero que negaba en sus descripciones inmediatas otros hechos que por otra parte demostraron ser lo estructurales.

La totalidad es asumida, acordando a los sistemas culturales una casi total autonomía o disolviendo al realidad social en la realidad cultural, olvidando las complejas relaciones que esos órdenes mantienen.

La calidad de la información obtenida mediante la técnica de la observación con participación le confiere al trabajo antropológico parte de la originalidad que lo caracteriza.

No obstante, la obtención de la observación no se limita a esas fuentes de primera mano. Se hace también extensiva a otro tipo de fuentes secundarias, que contribuyen a analizar, no solamente la perspectiva de los actores, sino también permite incluir la explicación de los procesos objetivos; estos procesos pueden también explicitarse a partir de la observación con participación.

Leer y repasar el resto directo del módulo.

- Lincoln Keiser, R., "Trabajo de campo entre los Vice Lords de Chicago"

Leer y repasar directo del módulo.

- Sinisi, L., “Teorías contemporáneas en Antropología”

Replanteo de los años sesenta

Crisis teórico-ideológicas, manifiestas en los países centrales y algunos de los periféricos, a partir de la década del sesenta. Ocurrieron una gran cantidad de cambios dentro de la ciencia antropológica surgieron nuevas ideas “agresivas” que cuestionaron los paradigmas anteriores y dieron pie a una multiplicidad de enfoques teóricos y metodológicos.

Después de la segunda guerra mundial se liquidan los viejos imperios coloniales, cuya consecuencia directa será la descolonización y el surgiendo de una ciencia antropológica que comenzará a cuestionar el hecho d la situación colonial.

- Se reconoce que le saber y la práctica antropológica se basó en la relación colono-colonizado, explotador-explotado.

- Se comienza incluir dentro de los procesos históricos al os pueblos sometidos.

Se cuestiona la observación etnográfica y el empirismo como prácticas ideologizadas debido a la situacionalidad del antropólogo (perspectiva occidental).

- La integración de los primitivos a la sociedad hace presuponer a algunos científicos el fin de la antropología y la necesidad de recuperar el conocimiento de esos pueblos que están desapareciendo.

- El nuevo objeto/sujeto del conocimiento antropológico son ahora las sociedades complejas de las que forman parte los países del Tercer Mundo.

- Surgen antropologías nativas o antropologías indígenas que cuestionarán el saber institucionalizado de occidente sobre ellos mismos.

- Irrumpen las teorías marxistas dentro del corpus teórico de la antropología.

Antropología Simbólica: Surge aproximadamente a partir de 1963. Gran auge: 1973-1978. Luego se transformará en la antropología interpretativa.

Representante más destacado en USA: Geertz. En su obra la cultura aparece como un sistema de símbolos y significados compartidos, públicos, no privados, a través de los cuales los miembros de una sociedad se comunican entre sí. Se observa e interroga pretendiendo conocer qué significa cada símbolo para los que lo utilizan, observando comportamientos, expresiones, y demás. Es una concepción semiótica de la cultura, estudiar la cultura es estudiar códigos compartidos de significados.

Representantes destacados en Inglaterra: Víctor Turnes y Mary Douglas, entre otros. Provienen de un movimiento muy politizado que cuestionaba el papel del estructural-funcionalismo clásico en la política colonialista. Influenciados por marxismo de la Escuela de Manchester. Veían a la sociedad como resultado de conflictos y contradicciones sociales.

Para Turner, los símbolos son como operadores del procesos social, cosas se colocan según un cierto orden y en contextos rituales producen ¿transfaciones? sociales, resuelven contradicciones y unen a los actores. Focaliza símbolos en procesos sociales políticos, rituales y terapéuticos. Símbolos que operan en la dinámica social. Agrega al campo de la antropología simbólica que los símbolos no son solamente vehículos de cultura, sino que dentro de ciertos contextos producen transformaciones sociales.

Ecología Cultural: Tiene sus raíces en el evolucionismo del siglo XIX y el materialismo histórico de Marx y Engels. Ser reconoce a la cultura desde la dimensión ecológica. El hombre es parte de una comunidad que incluye plantas, animales y al ambiente físico en general.

Steward: creador del término Ecología cultural. Para él lo que importa son los patrones de actividad adaptados por los diferentes grupos sociales para explotar un nicho ecológico particular. El móvil de la evolución es el intercambio entre la cultura y el ambiente.

Materialismo cultural. Otra variante de la ecología cultural, desarrollada después, por Marvin Harris. Se aparta de la teoría del ambiente como estímulo y desarrollo de las obseda dy la cultura y se dirige hacia el problema del so diferentes caminos por los cuales las formas sociales y culturales funcionan para mantener una relación existente con el ambiente.

Durante los años sesenta existió una gran disputa entre estas dos escuelas, los simbolistas y los ecologistas culturales. Los ecologistas tildaban a los simbolistas de idealistas o mentalistas, que interpretaban la realidad subjetivamente. Los simbólicos decían que la ecología cultural practicaba un cientificismo sin sentido, contaban calorías, medían lluvias, ignorando la mediatización del cultura.

La Nueva Etnografía: También se llama Antropología Cognitiva o Etnosemántica. Surge en USA a fines de los ‘50 y principios de los ‘60.

Teórico más importante: Goodenough. Se enroló dentro del modelo que estudia cada cultura en sus propios términos (emic). Definía a la cultura como un conjunto de significados compartidos por los actores sociales y proponía una rigurosa descripción como único fin para el análisis de la sociedad.

Elaboraron cuadros, árboles, diagramas, e infinitas listas que reflejasen los conceptos nativos, más un análisis de los componentes mínimos de esos significados.

Se le criticó la trivialidad de los temas tratados. A partir de 1970 cayó totalmente en descrédito, se cuestionó su metodología absurda y rebuscada y la imposibilidad de lograr una descripción global.

Los años setenta y la relación entre Antropología y Marxismo

El contexto de la producción antropológica estuvo marcado por fuertes movimientos sociales críticos: los movimientos contraculturales, los pacifistas y los feministas, que cuestionaron las estructuras d poder y al orden establecido. Se dieron sobre todo en Francia y en USA. En América Latina se politizan las ciencias sociales, y en México sobre todo la antropología se construye sobre una base marxista. Surge la teoría de la dependencia como respuesta de los países del Tercer Mundo al os paradigmas occidentales.

La gran influencia hasta ese momento habían sido Durkheim, Weber y Parsons. Estos fueron cuestionados y denunciados como máscaras ideológicas de los sectores de poder. El símbolo utilizado para las nuevas corrientes críticas fue Marx, cuyas teorías habían sido excluidas de las principales corrientes antropológicas hasta ese entonces.

El Marxismo estructural: Se desarrolló en Francia e Inglaterra, plenamente dentro de la antropología. Se utilizó el modelo de Marx para criticar a toda la antropología anterior. Constituyó una seudo revolución intelectual total y no tuvo éxito en establecerse a sí misma como la única alternativa.

Para ellos los fenómenos culturales tuvieron un papel central dentro del proceso social. Se equiparó el concepto de cultura con el de ideología (lo cual se le criticó).

Se analizó qué papel tiene la cultura en la reproducción de la sociedad.

Godelier, Terray, Salilins, Meillasoux, etc. Relacionaron la base material con la ideología y como antropólogos prestaron atención al parentesco, la descendencia, el intercambio, etc., relacionándolo con las estructuras políticas y económicas.

La Escuela de la Economía Política: Surge primero en USA y después en Inglaterra. Centró su enfoque en los sistemas económico-políticos de gran escala regional o dentro del sistema mundial, estudiando los efectos de la penetración capitalista en las comunidades que analizaban. Incluyen en sus investigaciones los problemas simbólicos y culturales. Recuperaron la perspectiva histórica. Se comprometieron con la creación de una antropología histórica. Se la critica por ser excesivamente materialista o economicista y no ver las relaciones de poder, dominación y control que aparecen en las replicones económicas. Fue más económica que política. Centró su visión del mundo sólo desde el contexto del capitalismo.

La Antropología Interpretativa

Propone a través de la recuperación teórica de autores como Dilthey, Ricoeur, Heidegger, Schutz, etc. Conocer lo social a través de la hermenéutica, la fenomenología, la semiótica y la crítica literaria.

Dentro de ella se encuentra también Geertz, para el cual el estudio de las culturas forma parte de una búsqueda interpretativa, una exploración de significados ocultos. Trata de rescatar lo particular de cada cultura (raíces en el particularismo histórico de Boas). El antropólogo debe comprender, interpretar, cada fragmento pasado y presente que refleje la cultura, para luego armar un discurso que describa contextualmente la vida social.

Le criticaron lo absurdo de analizar la sociedad contextos culturales para ser leídos, porque impedía pensar a las formaciones sociales como entidades coherentes.

Las nuevas perspectivas en Antropología

Teoría de la Práctica y la Perspectiva del Actor: Surgieron como respuesta crítica al estructuralismo. Se rechaza la idea de marcas estructurales rígidas en el accionar de los actores sociales. Para los autores (Goffman, Barth, Bourdieu, etc.) la estructura es el resultado y no la condición. Aparece como el producto de las acciones individuales.

Categorías conceptuales que prevalecen. Práctica, praxis, acción, estrategia, producción, interacción, experiencia, agente, actor, persona, individuo, sujeto.

Aporte fundamental: que los actores no cumplen con roles predeterminados por la sociedad que los obligan a adaptarse, sino que son los propios actores en situaciones concretas, los que genéralas normas en función de sus intereses, a través de mecanismos de comunicación social.

La Antropología Postmoderna: Surge en países centrales como respueta a la crisis del modelo del Estado de Bienestar, políticas que propician la reestructuración de los estados nacionales y de la sociedad. El nuevo discurso de la postmodernidad pregona la muerte del sujeto, el fin de la historia, las ideologías y el progreso. Una ciencia social, que representa las problemáticas de las sociedades capitalistas avanzadas.

Carlos Reynoso dice que esta antropología es una transformación del a antropología interpretativa.

El movimiento postmoderno es multitudinario. Es en USA donde irrumpe, dedicándose a interpretar la práctica antropológica a través del análisis de los textos etnográficos.

Principales representantes de esta corriente. Rabinow, Clifford, Tedlock, Marcus, Cushman, Tyler, etc. La mayoría discípulos de Geertz.

Tres lineamientos la caracterizan:

- La “meta-etnografía”: no analiza a la cultura sino al a etnografía como género literario y al antropólogo como autor. También se la define como “antropología de la antropología”:

- “Etnografía experimental”: se redefinen las prácticas antropológicas y se analizan las formas en que aparece delineado el trabajo de campo en las monografías etnográficas.

- Corriente más crítica que proclama la crisis de la ciencia antropológica. No se interesa por el análisis del texto antropológico. Representa la vanguardia de esta teoría. Tyler: representante más importante. Afirma que la antropología tradicional ha terminado, porque nunca trató de comprender a los “otros”, sino que los transformó en “objetos” de estudio, para poder aplicar el método científico de las ciencias naturales.

La antropología postmoderna ha cuestionado epistemológicamente las condiciones en que se produjo el saber antropológico y la forma en que se escribieron los textos etnográficos, pero esta antropología basada en una teoría del discurso, de la deconstrucción, del descentramiento, no puede negar la importancia del trabajo de campo, pues es la única forma de obtener datos. Además no hay que olvidar que la realidad no es tan solo una “ficción” como creen los postmodernos y que es necesario conocerla para poder modificarla o transformarla.

FORO DEL CAMPUS

El primer momento, cronológicamente, es el que se da a partir de la llamada Conquista de América, desde una consideración precientífica de acuerdo a los testimonios y descripciones de los Cronistas de Indias. La valoración de ese "otro" como salvaje y bárbaro, se expresa en los modos de denominación: los naturales, las gentes sinrazón, etc. entre otras cosas.

Un Segundo momento es el Iluminismo, donde ya se establecen los estadios de salvajes, bárbaros y civilizados y hay una valoración divergente, según tomemos el camino de Rousseau, y nos encontremos con un "salvaje" valorado por su pureza e inocencia originaria o la visión de Buffón, dominada por un etnocentrismo que configura a ese otro como un salvaje irredimible, hombre a medias, etc.

Luego un tercer momento en el S XIX con el evolucionismo en donde ese salvaje pasa a ser sólo primitivo también hombre a medias, cuya cúspide llegará con la civilización. Es decir que no es el primitivo condenado a quedarse a mitad de camino sino que es un primitivo con esperanzas de civilizarse, aceptando la racionalidad europea y adoptando sus directivas.

Luego un cuarto momento en el desarrollo de la teoría antropológica tendrá lugar a comienzos del S XX con las teorías del Funcionalismo y del Particularismo Histórico: el otro será "respetado" de acuerdo a lo que impone éticamente el relativismo cultural que se opone a la idea etnocéntrica del evolucionismo que propone que el "otro" debe cambiar en función del modelo de hombre occidental. Para el Funcionalismo, el

Particularismo Histórico y el Estructuralismo, cada cultura tiene su especificidad y sus valores que no pueden ser vistos en términos de Inferioridad/superioridad. El otro sólo puede ser comprendido mediante un esfuerzo científico, de allí la necesidad irrenunciable de que el trabajo de campo sea hecho por un experto y no como sucedía en el evolucionismo, cuando cualquiera podía recoger la información para que el antropólogo la analizara desde su escritorio.

Y finalmente un quinto momento, a partir de la descolonización cuando a partir de la crisis interna de la antropología se realiza una autocrítica advirtiendo que ese "otro" no puede seguir siendo considerado como un "objeto de estudio" ya que se trata de un "sujeto" que ha estado en una situación de subordinación ignorada en buena mediada por la antropología hasta mediados del siglo XX.

La visión europea del "otro" S XVIII y S XIX

En la etapa precientífica coexisten dos visiones: buen salvaje de Rousseau y la idea de "primitivo" que anticipa la visión que se impone en el siglo siguiente (XIX). La mirada de Rousseau tiene que ver con el desencanto con su propia sociedad no se olviden de que aún no había ocurrido la Revolución Francesa, las grandes mayorías vivían en la pobreza y ajenas a toda participación política, para cambiar ese estado de cosas se produjo la revolución francesa. El "otro" era puesto como un ejemplo de libertad y además se señalaba que en tanto esos otros eran más cercanos a la vida "natural" de los hombres, estaban mostrando la verdadera esencia del hombre, con lo cual la civilización había implicado una corrupción de esa libertad natural de los hombres. Esta mirada positiva sobre el otro es de corta duración y además coexiste con la visión que en ese mismo Siglo XVIII va a empezar a desarrollarse desde una perspectiva de superioridad. El Conde de Buffon, aristócrata naturalista va a expresar una visión despreciativa de esos hombres que habitaban las colonias, considerados como hombres a medias, empieza a instalarse la noción de primitivo (no desarrollado o incompleto) en diferenciación con el concepto de salvaje (enfatizando una condición de diferencia y de cercanía con el estado de pureza de los orígenes humanos). En cuanto Europa se recupera triunfal de los cambios políticos que significaron el ascenso de la burguesía al poder el desplazamiento del poder monárquico y eclesiástico, pronto recuperó la confianza en sí misma y ese otro que había sido bien visto volvió a ser considerado un ser atrasado al que había que civilizar.

Para explicar esa diferente concepción del "otro", de "salvaje" a "primitivo" es preciso referirse al sentido económico y social del colonialismo del S XVIII y el del S XIX en función de desarrollo capitalista. En el S XVIII las colonias eran básicamente lugares de aprovisionamiento de materias primas, extraídas con mano de obra barata de las colonias, es decir que el "otro" era valorado en tanto productor de materias primas, ya fuera trabajando en las minas o en las plantaciones. En el S XIX, el "salvaje" del S XVIII, cuya transformación en "civilizado" era innecesaria, comienza a verse en su potencialidad como consumidor, el sistema capitalista necesita transformar el trabajo en una mercancía que se compre y se venda. Por lo tanto se asestan golpes institucionales a la esclavitud y al salarizarse el trabajador "libre"(?) puede ingresar al sistema como consumidor. Recordemos que es en el S XIX cuando Europa sufre una crisis de sobreproducción y la competencia es por "mercados". Si el "otro" es irreductiblemente "otro" no será un consumidor de productos manufacturados europeos, pero si el otro es "sólo" "primitivo", la idea de "civilizarlo" es una posibilidad ideológicamente legitimatoria del menos "espiritual" objetivo que es venderle manufacturas europeas. En síntesis el pasaje de salvaje a primitivo marca un afianzamiento del sistema capitalista en tanto el primitivo representa una supuesta igualdad potencial, aunque por supuesto la inferioridad ahora está en el "atraso".

Las diferencias entre evolucionismo y funcionalismo son muy importantes:

El evolucionismo propone una teoría según la cual los seres humanos han transitado un camino cultural evolutivo que va desde los orígenes hasta la actualidad. Es decir que hay un desarrollo a través del tiempo que constituye un camino secuencial en el cual el primer tramo es el salvajismo o primitivismo, el segundo la barbarie y el último y que perdura hasta el presente es la civilización. Por otra parte, se identifica al último estadio de desarrollo como una etapa de superación en relación a las anteriores por lo que esa idea de superioridad de los hombres civilizados es una manifestación etnocéntrica cuando el análisis evolucionista se dirige a sociedades contemporáneas pero que por sus logros- especialmente tecnológicos y materiales- aún no perduran en las etapas previas. Por lo tanto está explícitamente planteada la relación de superioridad-Occidental- sobre la inferioridad presente en los grupos etnográficos o, expresados en los términos del S XIX las metrópolis y la colonias- Para establecer el lugar que cada grupo ocupa en la escala evolutiva se consideran parámetros que son "aislados" del contexto social y se comparan descontextualizadamente por ej. Tylor analiza la religión y a partir de ese elemento, considerado en sí mismo y aislado del conjunto de rasgos sociales, se establece la jerarquización evolutiva: al animismo (creencia en la existencia de ánima o alma en objetos inanimados o fenómenos naturales-una montaña "sagrada", el trueno, etc.) corresponde al primitivismo; al politeísmo, creencia en la existencia de múltiples deidades, corresponde la barbarie; y finalmente el monoteísmo es característico de la civilización.

El funcionalismo (y también el particularismo histórico) en cambio, no admite que las culturas atraviesen un camino similar, cada grupo humano es distinto de los demás. Lo más importante es el estudio de esos grupos en el presente sin considerarlos representantes de un pasado fosilizado. Por lo tanto los estudios funcionalistas no consideran el tiempo como clave teórica, son ahistóricos. Lo importante es además vincular todos los elementos constitutivos del orden social para poder conocer científicamente la vida de un pueblo determinado. Esta idea se funda en una teoría sobre la sociedad y la cultura en la cual se considera al todo social como una unidad de integración y funcionamiento. Por ello el funcionalismo cuestiona el análisis evolucionista que compara un rasgo determinado perdiendo de vista la coherencia y consistencia que tiene con todos los otros rasgos de esa sociedad. El ejemplo que nos resulta más claro, y sobre el cual recomiendo prestar atención es el funcionalismo de Malinowski. Para él la sociedad es un sistema, es decir que no puede entenderse sino a partir del todo o totalidad social. Esa totalidad está compuesta por Instituciones que funcionan armónicamente. Las instituciones surgen a partir de las necesidades humanas que Malinowski clasifica en primarias y en derivadas. Las primarias emergen para dar satisfacción a las necesidades estrechamente ligadas a la biología, alimentarse, reproducirse, etc. Así la familia y el parentesco emergen como formas culturales que dan respuesta a la necesidad de reproducirse, imprimiéndole características diversas en los distintos pueblos pero siempre en consonancia con las demás instituciones que constituyen a esa cultura bajo análisis. El rechazo a la comparación evolucionista se fundamenta en la categoría de "relativismo cultural" que se opone al etnocentrismo evolucionista. Cada característica es relativa a la cultura a la que pertenece y no puede analizarse fuera del contexto (todo social) ni puede establecerse una relación jerárquica -etnocéntrica- a partir de ella.

Hemos considerado las visiones generales del Iluminismo y del evolucionismo acerca del "otro cultural". Es importante recordar los contrastes entre el los Siglos XVIII y XIX y también las continuidades que en definitiva remiten a la Modernidad. Es decir la idea de progreso está presente en ambos períodos aunque en el Iluminismo el progreso es básicamente espiritual y refiere a la posibilidad del hombre de desplegar su potencialidad gracias a la educación (por eso Rousseau escribe El Emilio) y llegar a ser el dueño de su destino, recuperando la libertad del estado de naturaleza. La LIBERTAD es también uno de los pilares ideológicos de este siglo XVIII. Ese ideal será sustituido en el S XIX por el ideal de ORDEN, con lo cual la consigna será Orden y Progreso, aludiendo más bien a un progreso material expresado en el avance tecnológico que posibilita el dominio de la naturaleza y también el CONTROL de las relaciones sociales. Cuando la Antropología se constituye como ciencia, es decir en el S XIX, el evolucionismo va a ser la ideología dominante y será también la base de la corriente teórica más importante de la antropología decimonónica (quiere decir del siglo XIX). Los representantes más importantes serán Morgan en EEUU y Tylor en Inglaterra. En el Manual de Lischetti tienen una síntesis de los principales planteos teóricos de ambos. La base común de todo pensamiento evolucionista sostiene que la cultura humana ha evolucionado desde los orígenes hasta el presente. En esa evolución se pueden distinguir tres estadios centrales: Salvajismo o primitivismo; barbarie y civilización. Esta teoría se centra en la consideración de diferencias que se manifiestan en un eje temporal: cuanto más atrás en el tiempo mayor atraso. Pero cuando se advierte que hay grupos humanos que actualmente viven acorde a formas que occidente supuestamente atravesó en su pasado se los considera como "primitivos contemporáneos". El estudio de esos grupos va a constituirse en el objetivo central de la Antropología decimonónica. Coexiste con el evolucionismo (desarrollado en Inglaterra y EEUU especialmente) otra corriente antropológica que es el Difusionismo. Esta corriente no alcanzó la importancia del evolucionismo y se desarrolló particularmente en Alemania. Para los difusionistas el eje de la comparación no era temporal sino espacial. Buscaban los núcleo del origen de la cultura y analizaban la expansión a otros territorios. Es decir sostenían que la cultura se originaba en un punto geográfico determinado y de allí se difundía a otros espacios. Obviamente, si en el caso del evolucionismo el etnocentrismo se expresaba por señalar que allí donde el hombre había alcanzado la CIVILIZACIÖN se encontraba la mejor expresión de la cultura humana, para los difusionistas la mejor expresión se relacionaba con los orígenes espaciales (esto hay que relacionarlo con la necesidad de la Alemania del S XIX de afianzar su base territorial, ya que fue el último país europeo que logró su unificación territorial.

En el S XX vana surgir otras corrientes antropológicas. Nos detendremos especialmente en dos: Funcionalismo británico y Particularismo Histórico.

Funcionalismo y particularismo histórico

En la primera mitad del siglo XX van a surgir nuevas corrientes teóricas en antropología. En Inglaterra el Funcionalismo con Malinowski y en EEUU el Particularismo Histórico con Boas. Ambas corrientes van a surgir presentando continuidades y rupturas con el evolucionismo, teoría predecesora y dominante durante loa segunda mitad del S XIX, cuando surgió la antropología científica

En lo teórico, ambas corrientes van a abandonar la pretensión de una mirada "planetaria" y van a concentrarse en el análisis de microcosmos sociales. Así como el evolucionismo buscaba una explicación de la cultura humana universalmente considerada estas corrientes van a pensar la cultura en su pluralidad, hablan de culturas y no de cultura.

Otra ruptura importante tiene que ver con el cuestionamiento al etnocentrismo del evolucionismo que consideraba las diferencias culturales siempre en referencia a un parámetro euro céntrico que establecía la jerarquización de estadios de desarrollo: primitivismo, barbarie y civilización. A ese etnocentrismo le van a oponer la idea de relativismo cultural por el cual ninguna cultura puede ser juzgada o valorada desde la perspectiva de otra. Ese relativismo cultural va a estar presente tanto en el funcionalismo como en el particularismo histórico.

Efectivamente, una cosa es lo que los relativistas culturales plantean en su crítica teórica y otra es lo que puede señalárseles a ellos. El relativismo cultural dice que todas las culturas valen por igual y no debe haber parámetros que indiquen superioridad o inferioridad como estaba implícito en la jerarquización por estadios q planteaban los evolucionistas.

La cuestión es que desde ese planteo se justifican todas las prácticas incluyendo cosas como el infanticidio femenino o la castración femenina sosteniendo que se trata de una práctica cultural particular. Entonces aparece la cuestión de si no hay algo que deba definirse universalmente. Por ejemplo los derechos humanos.

Para los funcionalistas y especialmente para el particularismo histórico no hay una única cultura sino culturas particulares.

Otra cuestión es la crítica metodológica. Tanto el particularismo histórico como el funcionalismo van a cuestionar al evolucionismo porque no profundizaban el conocimiento de un grupo en particular y no realizaban TRABAJO DE CAMPO. Es a partir de la antropología del S XX que el Trabajo de Campo se impone como "obligatorio" de la producción antropológica.

Malinowski va a sistematizar el trabajo de campo como un método científico imprescindible para el conocimiento antropológico. Vean cómo explica minuciosamente los pasos que debe realizar un antropólogo para conocer a una sociedad distinta. Eso está en el texto de Los Argonautas que deben leer para el parcial.

En el caso de los evolucionistas, la información podía ser obtenida de "segunda mano". Relatos de viajeros, cuestionarios que se entregaban a los misioneros o a los representantes diplomáticos que viajaban a las colonias, etc. En cambio, Malinowski o Boas van a sostener que eso no es científico. Hay que conocer a las culturas desde ADENTRO.

El funcionalismo va a considerar a las culturas bajo estudio como sistemas sociales en los que cada Institución social emerge a partir de las necesidades de los hombres. Distingue entre dos tipos de necesidades: las básicas o biológicas y las secundarias o derivadas. Para ambas necesidades hay instituciones que organizan la vida de los hombres. Alimentarse, reproducirse, son necesidades básicas, mientras que la educación o la religión o el sistema jurídico son instituciones derivadas o secundarias que aseguran el cumplimiento de la normativa para que todas las demás instituciones funcionen armónicamente. Acá ya podemos ver que lugar ocupan en el sistema teórico de Malinowski: Instituciones, funciones, necesidades, y el sistema social. Cuál es su teoría de la sociedad humana.

Cada Sociedad es un sistema en sí y no considera las relaciones que las diferentes sociedades establecen entre sí. Tampoco advierte la situación colonial, o sea que esas sociedades que él estudia están "integradas" a un sistema de dominación y que ya no pueden verse aisladas.

Esta crítica de ver a las sociedades aisladas y cercadas en relación al mundo, va a ser muy importante.

Malinowski hace caso omiso del colonialismo y estudia a las sociedades indígenas obviando el hecho de la dominación colonialista, como si estas sociedades fueran inmunes al contacto con el "hombre blanco". No hay en sus análisis una consideración acerca de cómo el colonialismo afectó la vida y las instituciones sociales de estos pueblos. Lo mismo pasa con el análisis de Boas. Una situación similar fue en la que incurrió el análisis de Boas sobre los Kwakwiutl del norte de América.

Eso está también relacionado con la a-historicidad. Implica ver a estos pueblos "etnográficos" como congelados en el tiempo, sin que el contacto europeo los hubiera afectado y aislados. Una de las cosas que se reprocha a Malinowski es no haber considerando los mecanismos de cambio social.

Las diferencias entre Malinowski y Boas. Boas le va a dar importancia a la cultura y va a hablar de configuraciones culturales antes que de sistemas sociales. La distinción tiene q ver con las tradiciones distintas: en Inglaterra los "otros" estaban lejos y fuera del territorio nacional, en EEUU los "otros" son cercanos y están en el territorio nacional

Entonces no se habla de diferentes sociedades sino de diferentes culturas. Para Boas esa configuración cultural está conformada por una serie de "rasgos conductuales tanto materiales como ideacionales" es decir la cultura determina la conducta de los hombres que pertenecen a ella. Por eso le da importancia a la SOCIALIZACIÓN, como mecanismo de incorporación de los patrones de conducta de los individuos, a partir de esta teoría va a haber un acercamiento notable entre antropología y psicología en EEUU. Es un determinista cultural. Un valor importante en la teoría de Boas es que establece que no hay relación entre RAZA y CULTURA, es decir los hombres actúan como actúan por su formación cultural y no por su raza. Eso es muy importante en tiempos del nazismo

En cuanto al origen de las culturas Boas sostiene que esas pautas o patrones de conductas se establecen endógenamente en cada grupo humano pero admite que también ciertas costumbres puedan incorporarse por "préstamo" por contacto con otras culturas, de todos modos en ese caso el nuevo rasgo incorporado se adaptará y tomará características distintivas al integrarse a la configuración cultural

Allí donde Malinowski habla del sistema social como compuesto por las instituciones sociales creada a partir de la cultura para satisfacer necesidades, Radcliffe-Brown habla de formas estructurales que el investigador abstrae de la estructura real, visible (acá radica la principal diferencia con el estructuralismo francés para el cual la estructura no es visible) al analizar la red de relaciones sociales que vinculan a los individuos entre sí. Es decir que en el análisis de Radcliffe Brown, las relaciones interpersonales son un punto de partida para el estudio de una cultura dada mientras que Malinowski busca instituciones que son creadas culturalmente y funcionan para satisfacer necesidades sociales (el individuo y sus relaciones visibles no está en el centro de la problematización). De cualquier modo, en tanto esta distinción es sutil, no nos detenemos demasiado en el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, sino más bien nos interesa la teoría más representativa del funcionalismo, que es la de Malinowski

Diferencias entre Malinowski y Keiser

Las diferencias efectivamente están en el objeto y en también en el trabajo de campo. El objeto de Malinowski es el típico "otro cultural", habitante de las colonias en unidades de análisis que son prototípicamente aldeas, alejadas espacialmente de las metrópolis occidentales. Keiser descubre que en su propia ciudad, en el guetto negro, insertos en la sociedad norteamericana, hay también "otros culturales" con códigos de relación particulares que merecen ser estudiados antropológicamente. Ese cambio de objeto de estudio lo tenés que relacionar con los cambios de la disciplina que ocurren a partir de la segunda mitad del S XX (el trabajo de Keiser es de 1968).

Pero también hay cambios en torno a la metodología del trabajo de campo. Malinowski se ve a sí mismo en las Trobrian como si fuese un científico en un laboratorio: pretende la objetividad mediante una observación participante que él dice completar al punto que luego de un primer momento los indígenas no "noten" su presencia. Keiser en cambio resalta sus dificultades, el hecho de no comprender completamente la jerga, el lenguaje, del grupo en observación, señala además como se dificulta su tarea al ser un blanco en medio de un guetto negro, describe sus sentimientos ( a veces irritación o desagrado, a veces complicidad, etc.) Malinowski por el contrario afirma que él pudo llegar a sentir como los nativos. Por qué? porque esa es la manera en la Malinowski entiende la objetividad, él borra su subjetividad "integrándose", casi fusionandos con el grupo en estudio. Es su concepción fuertemente positivista la que lo lleva a insistir en que es objetivo al describir y analizar la sociedad tribal ya que se pudo meter adentro, se fundió con su objeto de estudio. Keiser da cuenta de que hay muchas cosas que no acepta desde sus valores, nos muestra así que toda investigación social es una relación social, y por lo tanto nunca pueden obviarse las diferencias de los mundos culturales diferentes: su mundo y el mundo de los jóvenes pandilleros negros, aunque vivan a pocas cuadras y compartan los mismos ámbitos de trabajo. Malinowski cosifica a los sujetos en estudio en su afán también positivista de considerarlos plenamente "objetos". Keiser no olvida nunca el hecho de que son sujetos e incluso cuida o preserva a sus informantes a la hora de escribir el informe, ya que sabe que si trascendieran algunas cuestiones podrían sufrir condenas sociales o incluso penales.

Es cierto que ambos son funcionalistas y pretenden que se puede comprender a los trobiandeses sin incluir la relación de dominación colonialista del "hombre blanco" y de la cultura europea (Malinowski) o que se puede comprender a la pandilla y su formas de organización, jerarquías etc. sin incluir en el análisis el racismo de la sociedad norteamericana. Keiser sólo se refiere a la cuestión del racismo como un obstáculo par su inserción en el grupo, pero no problematiza el hecho, por ejemplo, de la delincuencia como forma de vida a la que se llega luego de que el racismo norteamericano expulsa o relega (en el mejor de los casos) a los negros del mercado laboral.