Max Weber, pensador alemán que vivió entre los años 1864 y 1920, puede situarse como un exponente del pensamiento liberal de principios de siglo y como un sostenedor ferviente del espíritu de investigación, alimentado por una profunda preocupación por el conocimiento. El concepto de racionalidad que, según la acertada observación de Juan Carlos Portantiero, constituye la “idea fuerza” de su pensamiento sociológico, se construye a partir del estudio del modo de producción capitalista, que Weber denomina “la empresa de producción capitalista” diferenciándola de otras formas del capitalismo, a los que califica como “capitalismo de aventura” y “capitalismo financiero”. En la empresa capitalista la producción se organiza a partir de un principio que es el cálculo. Tal cálculo determina previamente los medios que racionalmente se instrumentan para lograr un fin: lograr mayor productividad, es decir, lograr mayor producción en menos tiempo y obtener mayor ganancia. Según el mismo Weber, esta racionalidad se corresponde con un tipo particular de acción social: el tipo de acción racional sujeta a fines. La acción social, entendida como una conducta humana provista de sentido y referida a otros que, cuando se presenta como una conducta plural recíprocamente orientada, constituye una relación social. Ella es considerada el objeto de la sociología a cuyo conocimiento el sociólogo, que es sujeto y objeto del mismo, accede mediante la comprensión del sentido que los hombres atribuyen a sus acciones. Tales tipos de acción social son ideales puesto que las acciones concretas de los hombres no se manifiestan en forma pura y que su definición se plantea como tal en términos del análisis. Dijimos que la acción social que más analiza Weber es la acción racional sujeta a fines, en la que hay un cálculo previo de los medios utilizados racionalmente que permiten lograr los fines previstos.

Algunos críticos sostienen el paralelismo entre la racionalización y la alienación atribuida por Marx a las consecuencias del trabajo asalariado en la producción de la mercancía. Aún más, afirman que el tratamiento de la alienación es la herencia que recoge Weber.

1. La acción social se orienta por las acciones de otros, pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras. Los “otros” pueden ser individualizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y completamente desconocidos.

2. No toda clase de acción es “social” en el sentido aquí admitido. La conducta íntima es acción social sólo cuando está orientada por las acciones de otros. La actividad económica (de un individuo) únicamente lo es en la medida en que tiene en cuenta la actividad de terceros.

3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social; si no sólo una acción con sentido propio dirigida a la acción de otros.

4. La acción social no es idéntica a a) ni una acción homogénea de muchos, b) ni a la acción de alguien influido por conducta de otros. El desarrollo de una acción determinada o codeterminada por el simple hecho de una situación de masa, pero sin que exista con respecto a ella una relación significativa, no se puede considerar como social con el significado que hemos expuesto. Tampoco puede considerarse como una “acción social” específica el hecho de la imitación de una conducta ajena cuando es puramente reactiva, y no se da una orientación con sentido de la propia acción por la ajena. El simple hecho, sin embargo, de que alguien acepte para sí una actitud determinada, aprendida en otros y que parece conveniente para sus fines, no es una acción social en nuestro sentido. Pues en este caso no orientó su acción por la acción de otros, sino que por la observación se dio cuenta de ciertas probabilidades objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto, fue determinada causalmente por la de otros, pero no por el sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una conducta ajena porque está de “moda” o porque vale como “distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar, o por cualesquiera otros motivos semejantes, entonces si tenemos la relación de sentido, bien respecto de la persona imitada, de terceros o de ambos.

La sociología en modo alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin embargo, ésta constituye el dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo.

· La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos, 2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso, o de cualquiera otra forma como se le interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor, 3) afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada.

La acción estrictamente tradicional -en igual forma que la imitación puramente reactiva no es más que una oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la dirección de una actitud arraigada.

La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se distinguen entre sí por la elaboración consciente en la segunda de los propósitos últimos de la acción y por el planeamiento, consecuente a su tenor, de la misma. Tienen de común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en lo que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su peculiaridad.

Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cual sopese racionalmente los medios con los fines, los fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues, quién no actúe ni afectivamente ni con arreglo a la tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a fines sólo en los medios.

· Muy raras veces la acción, especialmente la social, está exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco estas formas de orientación pueden considerarse en modo alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos conceptuales, construidos para fines de la investigación sociológica, respecto a los cuales la acción real se aproxima más o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone. Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la medida de su conveniencia.

· La relación social consiste, en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma.

Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por lo tanto, una característica conceptual.

La relación social consiste sola y exclusivamente en la probabilidad de que una forma determinada de conducta social, de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir.

La relación social es, por ambos lados, objetivamente, “unilateral”, pero no deja de estar referida en la medida en que el actor presupone una determinada actitud de su contrario frente a él y en esa expectativa orienta su conducta, lo cual basta para que pueda haber consecuencias, como las hay las más de las veces, relativas al desarrollo de la acción y a la forma de la relación. Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una correspondencia de sentido plena y sin residuos es en realidad un caso límite.

Una relación social puede tener un carácter enteramente transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en este caso la probabilidad de la repetición continuada de una conducta con el sentido de que se trate.

El “contenido de sentido” de una relación social puede variar; por ejemplo, una relación política de solidaridad puede transformarse en una colisión de intereses. El sentido que constituye de un modo permanente una relación puede ser formulado en forma de “máximas” cuya incorporación aproximada o en término medio pueden los partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar por ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción. Lo cual ocurre tanto más cuanto mayor sea el carácter racional -con arreglo a valores o con arreglo a fines- de la acción. El sentido de una relación social puede ser pactado por declaración recíproca. Esto significa que los que en ella participan hacen una promesa respecto a su conducta futura (sea de uno a otro o en otra forma). Así, orientará su acción en parte en esa expectativa y, en parte en el deber de atenerse por su lado a la promesa según el sentido que puso en ella.

Se pueden observar en la acción social regularidades de hecho; es decir, el desarrollo de una acción repetida por los mismos agentes o extendidas a muchos (en ocasiones se dan los dos casos a la vez), cuyo sentido mentado es típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo de la acción, en oposición a la historia, interesada en las conexiones singulares, más importantes para la imputación causal, esto es, más cargadas de destino. Por uso debe entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta, cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho descansa en un arraigo duradero. Por el contrario, debe decirse que ese uso está determinado por una situación de intereses (“condicionado por el interés”), cuando y en la medida en que la existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente en el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción con arreglo a fines por expectativas similares.

Status: se refiere a las diferencias entre los grupos en el honor social o el prestigio que le conceden los otros. Los grupos de status, privilegiados positivamente, comprenden agrupamientos de personas que tienen un prestigio elevado en un orden social dado.

La sola intencionalidad de la conducta individual no justifica que exista una “relación social”, ya que ésta requiere reciprocidad.

*Vamos a tratar de pasar rápido por Weber que es un poco más sencillo. Lo primero a tener en cuenta sobre Weber es que inaugura o funda dentro de la sociología una corriente que es completamente opuesta a la de Durkheim. Suele decirse que Weber inaugura una sociología "subjetivista". La razón es muy sencilla, ustedes ya lo han visto en el texto de Elías: Weber piensa que las ciencias sociales no pueden tener el mismo método que las ciencias naturales, básicamente porque su objeto de estudio es distinto, son los hombres y sus relaciones. Y si hay algo que diferencia al mundo social del mundo natural, es que el mundo social tiene un sentido, un significado, las acciones de las personas tienen para ellas un sentido. Recuerden que Durkheim decía que había tratar a los hechos sociales como cosas, como objetos, porque el creía que efectivamente, los hechos sociales eran independientes de las personas, de los individuos. Entonces, Weber diría que hacer eso no tiene sentido, porque se estaría perdiendo aquello que es propio y necesario para entender el mundo social. Obviamente, entonces, Weber va a definir el objeto de estudio de la sociología de un modo completamente distinto al modo en que lo hace Durkheim. Weber va a decir que el objeto de estudio de la sociología es la "acción social". ¿Qué una acción social? Weber dice que una acción social tiene dos características: 1) es una acción con un sentido "subjetivamente mentado" (o sea, elaborado en la mente del sujeto) 2) ese sentido debe estar orientado a las acciones esperadas de otros. Dice Weber que debe estar orientada a las acciones que yo espero que otros realicen como respuesta a mi acción. Por eso dice, por ejemplo, que una conducta imitativa no es una acción social. Hoy llueve, veo un vecino que está poniendo arena en su puerta para que no se le inunde la casa. Hago lo mismo. Eso no es una acción social, porque yo no estoy esperando nada del vecino, en realidad mi acción no está orientada a otros, sino a un objeto, está orientada a la lluvia, o al agua. Tienen que tener en cuenta que estamos trabajando con conceptos, habrá que ver en cada caso, cómo aplicar esos conceptos, no hay respuestas definitivas, hay que analizar. Yo te diría, que si yo me visto de cierta forma por pura imitación no es una acción social, ahora si me visto de cierta forma porque espero que los demás me vean de un cierto modo, entonces sí se trataría de una acción social. Lo que estamos viendo es que justamente la sociología no es una sola, sino que hay distintas perspectivas, distintas sociologías, o distintos modos de hacer sociología. Entonces, yo tomo un fenómeno como la moda, y lo puedo analizar de distintas maneras. Durkheim diría analizá la moda más allá de los individuos, más allá de lo que piensen las personas individuales, porque la moda como hecho social, tiene funciones, cumple objetivos, etc, que son sociales. Weber diría: No, si querés entender algo de la moda, tenés que analizarlo como una acción social, es decir, tenés que preguntarte qué sentido le dan las personas individuales a la moda. Esto no quiere decir que Weber nos esté diciendo que si queremos analizar algo tenemos que ir a preguntarle a cada persona qué es lo que piensa. Sino que, como analistas, deberíamos intentar reconstruir el sentido que los individuos le dan a sus acciones. Imaginate que yo quiero estudiar el peronismo desde la perspectiva de Weber, entonces puedo buscar diarios de la época, volantes de los sindicatos, hacer entrevistas, para intentar reconstruir qué sentido tenía para los individuos la acción de apoyar a Perón. Entonces, justamente porque no se puede ir a preguntarle a cada uno qué piensa, Weber dice que para el analista social es importante trabajar con "tipos ideales", los tipos ideales son modelos muy generales y puros que construye el sociólogo como una herramienta para el análisis. No tienen una existencia real por eso es que Weber los llama "ideales". Así es que Weber nos ofrece unos tipos ideales de acción social, o lo que se llama la "tipología de la acción social", son modelos puros de acciones sociales que ayudan al investigador. Lo que va a distinguir a esos tipos ideales tiene que ver con la definición de acción social, si la acción social era la conducta humana con un sentido subjetivamente mentado orientado a otros, lo que distingue los tipos de acción social es justamente el sentido de la acción. ¿Recuerdan qué tipos de acción social construye Weber?

1) Acción racional con arreglo a fines: es la acción cuyo sentido está dado por el cálculo racional de cuál es mi fin, cuáles son las consecuencias, de qué medios dispongo. Es la acción que caracteriza, en general, a la esfera económica. Weber piensa que para la sociología, es más apto pensar en que las causas de las acciones son los sentidos que dan las personas a ellas.

2) Acción racional con arreglo a valores: es la acción cuyo sentido es la realización de un valor, puede ser el bien, la belleza, la justicia o lo que quieran. La diferencia con la anterior es que una acción racional con arreglo a valores pura no mediría las consecuencias de la acción. La acción vale en sí misma, por el valor que manifiesta. Digo "pura", porque dijimos que son tipos ideales, y es difícil que encontremos en la realidad esos tipos así, tan claros. Bueno, han visto entonces que eso que suena medio raro de "con arreglo a" quiere decir "orientada por".

3) y 4) Acción tradicional y afectiva, creo que son bastantes sencillas, ¿no?

En realidad dice Weber que la más irracional es la afectiva, dice él que "está en el límite de la acción social". La afectiva es un caso límite, piensen en alguien que se enoja, o que odia, etc. Habría que ver en cada caso si hay un sentido, o si la acción es puro impulso irracional, no conciente.

A partir del concepto de acción social, Weber construye el último concepto que nos interesa, que es de relación social. Una relación social es una conducta plural (o sea, de dos o más personas) que tiene, dice Weber, un sentido recíprocamente referido. Traducción: si mi acción social se orienta por su sentido a la acción de ustedes, y la acción de ustedes se orienta por su sentido hacia mi acción, hay una relación social. Por ejemplo, entonces, esta charla es una relación social.

Eso es importante porque nos da una idea más clara de cuál es la perspectiva de Weber. De lo que hablábamos antes, de la diferencia con Durkheim. Weber nos dice: una relación social (como puede ser la Iglesia, el estado, la economía, etc.) no es más que la probabilidad de que ciertas acciones sociales con sentido recíproco sigan haciéndose o desarrollándose. Cuando decimos Iglesia, Estado, Gobierno, no se imaginen una cosa que está más allá de las personas, de los individuos, todo eso sólo existe en la medida en que los individuos continúen actuando del mismo modo.

*Bien, ¿cuál es el título de la unidad que tenemos que ver hoy? ¿se fijaron? Sentido común e interacción social. Ahí tenemos dos cosas importantes. Para empezar, el concepto de sentido común. Pero además, el de interacción social. Eso es muy importante, porque en la sociología uno puede percibir dos grandes corrientes, como dos grandes perspectivas o formas de mirar una sociedad. Una ya la hemos visto: es la sociología tal como la piensa Durkheim, una sociología que toma a la sociedad como algo superior a los individuos, y que tiene, entonces, una existencia objetiva. La otra gran corriente, es lo que suele llamarse sociología subjetivista, interaccionismo simbólico, etc. Esa sociología piensa a la sociedad a partir de las tramas de interacciones que establecen los sujetos, los individuos. Tiene, como "padre fundador", a Weber. Empecemos entonces por el texto de Weber. ¿Cuál es el objetivo o el problema que aborda el texto de Weber? El concepto de acción social es la respuesta a ese problema, ¿cuál es el problema? Definir cuál es el objeto de estudio de la sociología. Ése es el problema. Es un texto que está exactamente al mismo nivel que el que vimos de Durkheim. La pregunta es: ¿qué estudia la sociología? Y la respuesta es: la acción social. Entonces Weber tiene que decirnos qué tipos de conducta humana estudia la sociología, porque, para él, no toda conducta humana es relevante para esa ciencia. Hay dos características que debe tener una conducta humana para ser considerada acción social: ¿Cuál es la primera? Bueno, la primer característica que tiene que tener, dice Weber, un "sentido subjetivamente mentado". Es decir, traduciendo, un sentido que esté en la mente del sujeto. Tiene que haber un sentido, la acción social debe tener un sentido para el actor, para aquél que la actúa. Los fenómenos naturales o los ciclistas, o si yo tropiezo sin querer, cualquiera de esas cosas carecen de sentido para el que las hace. Pero no alcanza que una acción social tenga sentido, sino que además ese sentido debe "estar orientado a las acciones de otros". Por eso, por ejemplo, un retiro íntimo para rezar, dice Weber, no es acción social: tiene un sentido, pero no está orientado a otros. Si abro el paraguas porque llueve, tiene un sentido para mí, pero no está orientado a otros. Entonces, ¿qué querrá decir exactamente "orientado a otros"? Quiere decir que el sentido de mi acción está orientado por conductas que yo espero de otros. Espero que otros, viendo mi acción, actúen a su vez de un cierto modo. Mi acción está orientada a la conducta esperada de otros... Bueno, decía que el concepto entonces más sencillo, más simple y básico para la sociología es el de "acción social". Weber dice que es la "unidad mínima de análisis". Pero el concepto que, en complejidad, sigue al de acción social, es el de "relación social". ¿Cuándo existe, para Weber, una relación social? Cuando la acción social se presenta como una conducta plural recíprocamente orientada. Cuando tengo dos o más acciones sociales (conducta plural) y los sentidos de esas acciones están recíprocamente referidos, tenemos una relación social. "Recíprocamente referidos" quiere decir que la acción del actor A se orienta por la conducta que espera de B, y la acción de B se orienta a su vez por la conducta que espera de A. Siempre, para que haya acción social, debe haber conductas esperadas. Esta clase es un ejemplo sencillo. Yo escribo esperando una cierta acción de ustedes, que ustedes respondan, que entiendan. A su vez, ustedes escriben esperando que yo responda, que explique, etc. Hay dos acciones sociales: la de ustedes se orienta a mí, la mía se orienta a ustedes, eso es una RELACIÓN SOCIAL. Bueno, decía, lo interesante y difícil de comprender es lo que sigue a la definición de relación social, esa idea de Weber de la "probabilidad". Lo que no tiene que pasar, es que se queden con la idea de que Weber es un nabo que piensa que la sociología se tiene que ocupar de lo choques de ciclistas, de las apertura de paraguas, etc. El tipo, con esta definición de acción y de relación social, quiere pensar, el estado, la iglesia, el mercado, etc. Entonces, lo interesante es que él les dice: cualquier fenómeno social que ustedes quieran pensar, si lo quieren pensar sociológicamente, quiere decir que ustedes tiene que preguntarse: ¿qué sentidos subjetivos mueven a las personas en esos fenómenos? ¿Qué sentido subjetivo movía a los obreros peronistas a apoyar a Perón? Weber nos está diciendo con esto: Cualquier cosa que quieran pensar, por más grande y objetiva que parezca, no es más que una serie de acciones sociales con sentidos subjetivos recíprocamente referidos. ¿Ven la diferencia con Durkheim? Para Durkheim la sociedad esta por encima del hombre, es exactamente lo inverso: les dice: si quieren pensar un fenómeno social, piensen que tiene una realidad propia, independiente de los individuos, más allá de ellos, no interesa lo que los individuos digan o piensen como individuos.

Bueno, dije que había pegado un salto en el texto, para entrar al concepto de relación social. Lo que me salté fueron los tipos de acción social. Una vez que Weber nos define qué es una acción social, él intenta ir un poco más lejos, y nos dice: bueno, voy a fabricar modelos puros de acción social, tipos ideales, los llama él. No es que las acciones sociales existan en tal estado de pureza, pero Weber dice que esas construcciones teóricas puras nos pueden ayudar para analizar la realidad. En el ejemplo que dí, antes, uno podría preguntarse: ¿los obreros que seguían a Perón, lo hacían por un cálculo racional, por valores, por el afecto que le tenían? Y una respuesta nos daría un aspecto importante de lo que fue el peronismo, ¿se entiende? Entonces, como las acciones sociales se definen por un sentido subjetivo, estos tipos ideales de acciones sociales van a estar dados por sentidos subjetivos "puros". Acciones que orientan su sentido por un cálculo racional de los medios, los fines y las consecuencias que puede tener la acción: acción racional con arreglo a fines. Acciones que orientan su sentido por un valor que se le atribuye a la propia acción: con arreglo a valores. Acciones que se orientan en función de normas que el sujeto considera que vienen desde tiempos inmemoriales: acción tradicional. Acciones que se orientan por afectos (odio, amor, alegría, etc): acción afectiva. Lo que dije es que para Weber no hay que sustancializar las grandes figuras sociales: si yo digo "Estado", dice, Weber eso sólo es la probabilidad de que en un determinado tiempo, ciertas acciones sociales se sigan realizando del mismo modo, con el mismo sentido.

1. El conocimiento “de sentido común” que el individuo tiene del mundo es un sistema de construcciones de su tipicidad. Toda interpretación de este mundo se basa en un cúmulo de experiencias previas acerca de él, sean éstas propias o recibidas de nuestros padres o maestros, experiencias que, bajo la forma de “conocimiento disponible”, funcionan como un esquema de referencia. A este cúmulo de conocimiento disponible pertenece nuestro conocimiento de que el mundo en que vivimos es un mundo de objetos más o menos bien circunscriptos, con cualidades más o menos definidas, objetos entre los cuales nos movemos, que nos ofrecen resistencia y sobre los cuales podemos actuar. Las preexperiencias no cuestionadas están disponibles, sin embargo, también desde el comienzo como típicas, es decir, como portadoras de horizontes abiertos de experiencias similares anticipadas. Lo que se experimenta en la percepción real de un objeto se transfiere aperceptivamente a cualquier otro objeto similar, percibido meramente en cuanto a su tipo. La experiencia real confirmará o no mi anticipación de la conformidad típica con otros objetos. Si se confirma, el contenido del tipo anticipado resultará ampliado; al mismo tiempo, el tipo se dividirá en subtipos; por otro lado, el objeto real concreto demostrará poseer sus características individuales que, no obstante, tienen una forma de tipicidad. En la actitud natural de la vida diaria nos interesan solo ciertos objetos que se destacan sobre el campo no cuestionado de otros objetos preexperimentados y la actividad selectiva de nuestra mente determina qué características particulares de ese objeto son individuales y cuáles son típicas. El hombre se encuentra en todo momento de su vida cotidiana, en una situación biográficamente determinada esto es, en un ambiente físico y sociocultural, dentro del cual tiene su posición, y no sólo su posición en términos de espacio físico y tiempo exterior, o de su status y rol dentro del sistema social, sino también su posición moral e ideológica. Esta situación incluye ciertas posibilidades de actividades futuras, prácticas o teóricas, que denominaremos brevemente “propósito inmediato”.

2. El carácter intersubjetivo del conocimiento “de sentido común” y sus consecuencias.

El mundo es, desde el comienzo, un mundo intersubjetivo de cultura. Es intersubjetivo porque vivimos en él como hombres entre otros hombres, ligados a éstos a través de la influencia y el trabajo comunes, comprendiendo a los demás y siendo comprendidos por ellos. Es un mundo de cultura porque, desde el comienzo, el mundo de la vida cotidiana es para nosotros un universo de significación, esto es, una textura de significado que tenemos que interpretar a fin de ubicarnos en él y de llegar a un acuerdo con él. Todos los objetos culturales apuntan por su mismo origen y significado a las actividades de sujetos humanos. Por esta razón, siempre somos conscientes de la historicidad de la cultura que encontramos en tradiciones y costumbres, no se puede comprender un objeto cultural sin referirlo a la actividad humana de la que proviene. Este es el origen del llamado postulado de la interpretación subjetiva de las ciencias sociales.

Hay unas construcciones adicionales que surgen en el pensamiento de sentido común, son tres aspectos del problema de la socialización del conocimiento:

a) La reciprocidad de perspectivas: las idealizaciones de la intercambiabilidad de los puntos de vista y la de la congruencia de las pertinencias son construcciones tipificadoras de objetos mentales que reemplazan a los objetos mentales de mi experiencia privada y la de mi semejante.

b) El origen social del conocimiento: sólo una parte muy pequeña de mi conocimiento del mundo se origina en mi experiencia personal. La mayor parte es derivada socialmente, me ha sido transmitida a través de mis amigos, mis padres, mis maestros y los maestros de mis maestros. El medio tipificador por excelencia a través del cual se transmite el conocimiento socialmente derivado, es el vocabulario y la sintaxis del lenguaje diario. El idioma pre-científico puede interpretarse como un tesoro de tipos y características improvisados y pre-constituidos, todos ellos socialmente derivados y portadores de un horizonte abierto de contenido inexplorado.

c) La distribución social del conocimiento: la provisión de conocimiento real disponible difiere de un individuo a otro, y el pensamiento de sentido común toma este hecho en consideración. Esta provisión está estructurada en zonas de diversos grados de claridad, nitidez y precisión, y esta estructuración tiene su origen en el sistema de pertinencias prevalecientes y está, pues, biográficamente determinada.

3. La estructura del mundo social y su tipificación por construcciones de sentido común

En la dimensión temporal existen, con referencia a mí en mi momento biográfico real, “ contemporáneos” con quienes es posible establecer un juego mutuo de acción y reacción; “predecesores” sobre los cuales no puedo actuar, pero cuyas acciones pasadas y sus resultados están abiertos a mi interpretación y pueden influir sobre mis propias acciones; y “sucesores” de los cuales me es imposible tener experiencia alguna, pero hacia los que puedo orientar mis acciones en una anticipación más o menos vacía. Todas estas relaciones exhiben las más diversas formas de intimidad y anonimato, familiaridad y desconocimiento, intensidad y extensión. Compartir una comunidad de espacio implica que un cierto sector del mundo exterior está al alcance de cada parte por igual, dentro de objetos de interés y pertinencia común. Compartir una comunidad de tiempo implica que cada uno participa en la vida fluyente del otro, que puede captar en un presente vívido los pensamientos del otro a medida que éste los elabora paso a paso. Pueden, de esta manera, compartir las anticipaciones del futuro de cada uno como planes, esperanzas o ansiedades. En resumen, los consociados están mutuamente envueltos en sus respectivas biografías, crecen juntos; viven, como podríamos decir, en una pura relación de “nosotros”. Mi construcción del otro como un yo parcial, como el realizador de roles o funciones típicas, tiene un corolario en el proceso de autotipificación que se produce si interactúo con él. No estoy involucrado en esa relación con mi personalidad total, sino solo con ciertas capas de ella. Al definir el rol del otro, asumo yo también un rol. Al tipificar la conducta del otro, tipifico a mía propia, que está interrelacionada con la de él.

4. Tipos de cursos de acción y tipos personales

a) Acción, proyecto, motivo: La acción puede ser no-manifiesta o manifiesta, puede tener lugar por comisión u omisión, considerando que la abstención intencional de la acción es una acción en sí misma. Todo proyecto consiste en la anticipación de la conducta futura mediante el fantaseo, no obstante lo cual el punto de partida de todo proyecto no es el proceso de la acción, sino el acto fantaseado como habiendo sido realizado.

b) Interacción social: Toda forma de interacción social se funda en las construcciones relativas a la comprensión del otro y a la pauta de acción en general descriptas precedentemente. Hasta la interacción más simple de la vida común presupone una serie de construcciones de sentido común, todas ellas basadas en la idealización de que los ‘motivos-para’ del actor se convertirán en los ‘motivos-porque’ del otro, y viceversa. Llamaremos a esta idealización la de la reciprocidad de motivos. Resulta claro que el significado de una acción es necesariamente distinto: a) para el actor; b) para el otro involucrado con aquél en una interacción y que, de esa manera, tiene en común con él un conjunto de pertinencias y propósitos; y c) para el observador que no interviene en esa relación. Este hecho lleva a dos importantes consecuencias: primero, que en el pensamiento de sentido común tenemos una mera probabilidad de comprender la acción del otro de manera suficiente para nuestro propósito inmediato; segundo, que para aumentar esa probabilidad debemos buscar el significado que la acción tiene para el actor. Cuando más institucionalizada o estandarizada es esa pauta de conducta, es decir, cuanto más tipificada está de un modo socialmente aprobado por leyes, reglas, reglamentos, costumbres, hábitos, etc, mayor es la probabilidad de que mi propio comportamiento auto-tipificador produzca el estado de cosas al que apunto.

c) El observador: No participa en el complicado sistema de espejos mediante el cual, en la pauta de interacción entre contemporáneos, los ‘motivos-para’ del actor se tornan comprensibles para el otro como sus propios ‘motivos-porque’ y viceversa. Precisamente este hecho constituye el llamado “desinterés” o desprendimiento del observador.

· Conocimiento de “sentido común”: pretende caracterizar la forma en que el hombre adulto contempla el mundo intersubjetivo de la vida cotidiana en y sobre el cual actúa entre sus semejantes. Se refiere a un mundo que existía antes de nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por nuestros predecesores. Se puede afirmar que la interpretación de este mundo se basa en un cúmulo de experiencias previas acerca de él, sean éstas propias o recibidas de nuestros padres o maestros, experiencias que, bajo la forma de conocimiento disponible, funcionan como un esquema de referencia.

· Tipicidad: percibimos los objetos, pero no “aisladamente”. Se trata siempre de un objeto dentro de un horizonte de familiaridad y pre-relación. Sin embargo, las pre-experiencias no cuestionadas están disponibles también desde el comienzo como típicas, es decir, como portadoras de horizontes abiertos de experiencias similares anticipadas.

· Intersubjetividad: el mundo de la vida cotidiana no es “mi” mundo privado; es desde el comienzo, un mundo intersubjetivo de cultura. Es intersubjetivo porque vivimos en él como “hombres de otros hombres” ligados a través de la influencia y el trabajo comunes, comprendiendo a los demás y siendo comprendidos por ellos. Es un mundo de cultura porque, desde el comienzo, el mundo de la vida cotidiana es para nosotros un universo de significación, más exactamente una textura de significado que tenemos que interpretar a fin de ubicarnos en él y llegar a un acuerdo con él. Este mundo no es “mi mundo privado” sino un mundo intersubjetivo y, por lo mismo, mi conocimiento del mismo no es un asunto privado sino intersubjetivo y socializado. Debemos tener en cuenta los tres aspectos de la socialización del conocimiento: 1- la reciprocidad de perspectivas o la socialización estructural del conocimiento; 2- el origen social del conocimiento o la socialización genética del conocimiento; 3- la distribución social del conocimiento.

Schutz pertenece a la misma corriente sociológica de Weber, para él explicar la sociedad o el mundo social, va a ser explicar cómo los individuos interaccionan a partir de ciertos sentidos que dan al mundo, a sus acciones, a las acciones de los demás, etc. El texto de Schutz tiene un lenguaje raro, pero más allá de eso, todo lo que dice nos va a parecer una pavada sino entendemos cuál es su punto de partida. El punto de partida es básico, pero por tan básico, justamente es difícil. La pregunta de Schutz es: si tenemos en cuenta que cada uno de nosotros es una conciencia separada de las demás, si tenemos en cuenta que lo que pasa en nuestras mentes es absolutamente ajeno a los demás, ¿cómo es posible la vida en sociedad? ¿Cómo es posible que podamos entendernos, entender los gestos de otros, sus palabras, sus acciones, etc.? ¿Se ve la profundidad de la pregunta? Bien, entonces Schutz comienza pensando cómo es que cualquiera de nosotros es capaz de interpretar el mundo que nos rodea, sean OBJETOS, PERSONAS O ACCIONES. ¿Cómo es que yo veo una mesa y entiendo de qué se trata? Bueno, dice Schutz, es que cada uno de nosotros tiene un "acervo de conocimiento adquirido", es decir, una "reserva" de conocimientos. Y esos conocimientos se organizan bajo la forma de "tipificaciones". Las "tipificaciones" de objetos, personas o acciones, son algo así como modelos típicos que contienen características generales que nos permiten "interpretar el mundo". Veo un cartel que dice "cuidado con el perro" y yo tengo una tipificación de lo que es un perro, cualquier perro, un perro en general: cuatro patas, una cola, peludo, y además muerde... por eso puedo interpretar el cartel. ¿De dónde vienen estas tipificaciones? De experiencias anteriores, experiencias nuestras, o experiencias de otros que nos han sido transmitidas. Por eso dice Schutz, son "pre-experiencias". Experiencias pasadas. Y dice, esas tipificaciones son cuestionables, pero no cuestionadas, o sea, que en nuestra vida cotidiana no las cuestionamos, salvo en el momento en que nuestra vida social se obstaculizada por una tipificación que no nos sirve ¿estamos bien hasta acá, es sólo la primera página del texto? Entonces, ¿cómo uso esas tipificaciones? Bueno, dice Schutz, las uso según mi "sistema de pertinencias", es decir, según lo que sea pertinente para mí en una situación social. Por ejemplo, para mí, lo único pertinente en esta situación social es si ustedes entienden o no. Utilizo para interpretarlos, entonces, una tipificación muy general, "estudiante de UBA XXI", ya con esos rasgos muy generales a mí me alcanza para interactuar con ustedes, no necesito saber dónde viven, qué interés tienen, si están deprimidos o contentos, etc. Y a ustedes les pasa lo mismo conmigo. Si, en cambio, esta fuera una charla de amigos, yo tendría que usar una tipificación mucho menos general, tendría una tipificación mucho más cercana a la persona real. Te diría: por ejemplo, ¿por qué caminás tan tranquila por la vereda? Por que suponés, en base a tus tipificaciones de lo que es un edificio, que no se te va a caer un balcón en la cabeza. Si un día se te cae un balcón en la cabeza, vas a modificar tu tipificación. O, otro ejemplo: ¿por que me creés todo lo que te estoy diciendo? Porque asumís que un profesor sabe lo que dice, y además no miente. Si te encontrás en el examen que te dije cualquier cosa, vas a ajustar tu tipificación de lo que es un profesor... Claro, ustedes se manejan por tipificaciones, eso hace posible que desarrollen una vida social sin estar deteniéndose a cada minuto a dudar de todo, ¿pero quién les garantiza que yo estoy en condiciones psicológicas de dar clase? Nadie. Lo suponen en base al conocimiento adquirido. Siempre hay tipificaciones, lo que pasa es que las tipificaciones se acercan cada vez más a la persona real. Vos entendés a tu viejo, o a un amigo, porque también tenés una tipificación de lo que sienten, de lo que piensan, pero esa tipificación es mucho más "detallada", mucho más "cercana" a la persona. Bueno, la cuestión es que son esto, imaginen que la vida social sería imposible. Ahora bien, hasta aquí estamos hablando de las personas, del acervo de conocimiento que tiene cada persona, pero, dice Schutz, cada persona se encuentra en una "situación biográficamente determinada", cada uno de nosotros tiene una historia particular, ocupa una posición que no ocupa ningún otro, entonces (y acá pasamos al punto 2 del texto) ¿cómo es posible que aún así, podamos compartir esas tipificaciones, que esas tipificaciones nos permitan entender a los demás, y a los demás entendernos, y que todos entendamos lo que vemos más o menos del mismo modo?. Ahí es que Schutz dice que el "mundo social es un mundo de cultura" (es decir, que es un mundo cargado de significados para todos nosotros) pero también es "intersubjetivo", es decir, que esos significados son compartidos por las personas. Es un sentido, pero además compartido, es decir, un: SENTIDO COMÚN. Estoy, repito, en el punto 2 del texto. Entonces Schutz se está preguntando cómo es posible que compartamos el sentido del mundo. Y en el último párrafo de la página 45, nos va a decir que, seguramente, además de las construcciones que son las tipificaciones, son necesarias ciertas "construcciones adicionales", que nuestro sentido común evidentemente contiene ciertos supuestos adicionales como si fueran tipificaciones de las tipificaciones. Esas "construcciones adicionales" son tres. 1) Reciprocidad de perspectivas: Esta construcción descansa, dice Schutz, en dos idealizaciones: la primera es que yo asumo, supongo, que el otro con con el cual interactúo es un ser inteligente (da también sentido al mundo) y entonces, asumo que si su imagen del mundo difiere de la mía, es simplemente porque su posición es distinta que la mía. Sin esto, otra vez, la interacción sería imposible. Por ejemplo, a veces alguno de ustedes hace preguntas que para mí son un delirio. Frente a eso, yo no digo está loco, es un salame, sino que digo: yo en su posición haría la misma pregunta, la persona a la que me enfrento también da un sentido al mundo, solo que desde otro lugar. Bueno, la segunda idealización es la de la "congruencia del sistema de pertinencias", yo supongo, asumo, idealizo, que a pesar de todas las diferencias que podamos tener, estamos aquí con el mismo fin, y eso alcanza para desarrollar esta interacción. Ustedes no están el mismo lugar que yo, tenemos ideas distintas, etc., pero yo asumo que nuestros propósitos son los mismos (entender los textos de sociología) y entonces todo lo demás no interesa.

2) Origen social del conocimiento: Schutz dice que la segunda razón por la cual compartimos un sentido de mundo, es porque se nos transmiten no sólo las tipificaciones, sino también las reglas a partir de las cuales deben ser construidas. Un ejemplo pavo: Si me robaron, y viene un policía y me pregunta cómo era el ladrón, yo sé que hay ciertas formas de construirle una imagen, no le voy a decir, "parecía un tanto esquivo y meditabundo, con un aire de melancolía y tristeza en sus ojos". Sé que debo decir: color de pelo, color de ojos, altura, etc. Entonces, no sólo tenemos tipificaciones, sino también reglas que nos son transmitidas para construir más tipificaciones.

3) Distribución social del conocimiento: Eso refiere a que, las deferencias que podemos tener en el modo de interpretar el mundo, responde también a que cada uno de nosotros es "experto" en ciertos campos, y "lego" en otros. Por ejemplo, el modo en que yo puedo "ver" mi auto, es muy distinto al modo en que lo ve un mecánico. El tipo es un experto en eso, yo soy un lego. Pero tanto el mecánico como yo, asumimos como parte de nuestro sentido común, que eso es así, y eso es lo que permite mantener una conversación, una interacción, el tipo asume que hay cosas que yo no voy a entender, yo asumo, que el tipo sabe más que yo, etc.

Lo primero que tienen que tener en cuenta, es que Schutz pertenece, dentro de la sociología, a la misma gran corriente a la que pertenece Weber. Es lo que les dije al principio. Pensar sociológicamente, para Schutz o para Weber, es pensar a partir de qué sentidos los sujetos interactúan socialmente. Teniendo eso en cuenta, arrancamos. La primer pregunta que se hace es Schutz es muy sencilla, casi estúpida, pero ustedes saben que a veces las preguntas estúpidas son las más difíciles.

Él dice: ¿cómo es posible que a las personas, el mundo que los rodea, las acciones que ven, los objetos, las personas, se le aparezcan como algo "familiar"? O sea, piensen que en la mayor parte de sus vidas cotidianas, ustedes se cruzan con personas que no conocen, que es la primera vez que ven, con objetos que es la primera vez que ven, con gente que actúa y que ustedes no saben por qué ni para qué actúa... Y sin embargo, en ese "caos", podemos llevar perfectamente una vida,

podemos llevar una vida social sin mayores dificultades. ¿Se entiende lo que está tratando de explicar Schutz? Bueno, entonces: ¿cómo es posible eso? Lo que ocurre es que las personas cuentan con un "acervo de conocimiento disponible".

A partir de ese acervo, yo subo a un colectivo, un colectivo que jamás vi, con una persona que lo maneja que jamás vi, y aún así eso me parece absolutamente familiar. Este acervo de conocimiento, dice Schutz, está organizado o construido por "tipos", modelos generalizadores, abstractos. Por eso habla Schutz de "tipicidad". En nuestro ejemplo pavo, Yo digo: micro con un número pintado de colores = colectivo. Eso un tipo o una tipificación del colectivo, como dice Schutz. ¿De dónde vienen esos "tipos"? Son construcciones, dice Schutz, en base a experiencias anteriores. Pueden ser experiencias propias o ajenas. Pero esos tipos generales se construyen en base a experiencias. Bien, hasta acá entendimos entonces un primer problema: ¿cómo es que el hombre puede sostener una vida social con cierta "familiaridad" o con cierta, como dice Schutz, "actitud natural"? Pero (tercera pagina) se abre otro problema más. Ya vimos que yo interpreto el mundo en base mis tipos, a mi acervo de conocimiento disponible, pero mi situación biográficamente determinada (es decir, mi posición social, mi posición ideológica, etc.) es completamente distinta a la de otras personas: nadie tiene una situación biográfica idéntica a la de otros. Entonces, ¿cómo es posible que podamos convivir, que podamos interactuar, a pesar de que nuestras interpretaciones de las situaciones que nos rodean no sean las mismas? Eso es lo que Schutz intenta explicar en el punto 2

del texto. Ahí es donde él dice: bueno, el mundo social es un mundo "de cultura". Con eso quiere decirnos que el mundo social es un mundo cargado de significaciones para las personas, es un mundo en el cual estamos constantemente interpretando signos, haciendo interpretaciones de qué son las cosas, qué hacen las personas, por qué lo hacen, etc.

Pero además, dice, es un mundo "intersubjetivo". Es decir, ese entramado de significados, es compartido de algún modo por los sujetos, es construido en la interacción. De allí la expresión "sentido común": el mundo social es un mundo de sentido, le damos sentido al mundo, pero al mismo tiempo ese sentido es compartido, es decir, "común". Entonces, nuestro problema, les había dicho, es cómo es posible que individuos con situaciones biográficas distintas, puedan más o menos compartir el sentido del mundo en el que viven. En la cuarta página del texto, abajo, Schutz dice: bueno, esto se explica por tres cosas:

1) La reciprocidad de perspectivas. 2) La socialización del conocimiento. 3) La distribución social del conocimiento. La primera, dice Schutz, es la que permite de alguna forma evitar las diferencias de interpretación, es decir, compartir el sentido de una interacción, aún los significados no son los mismos. Se basa en dos idealizaciones, es decir, dos supuestos a partir de los cuales los individuos interactúan: a) Suponemos que las diferencias que encontramos en una interacción, se deben solamente a que nos encontramos en posiciones distintas. Uno de ustedes, me dice, por ejemplo: "Chau, me voy a la Iglesia". Yo no soy católico, aún así puedo comprender vuestra acción, porque supongo que si yo estuviera en la misma situación biográfica, haría lo mismo. b) Segunda idealización: en una interacción, suponemos que hay una congruencia de los que es relevante para nosotros, y eso permite interactuar. Es decir, yo supongo que en este chat lo fundamental es entender los autores, ustedes suponen lo mismo, y eso nos permite interactuar a pesar de que cada uno de nosotros tenga situaciones biográficas tan distintas. 2) Socialización del conocimiento. Esta es la más fácil. Podemos compartir un mundo de sentido, además de lo que dijimos antes, porque la mayor parte o buena parte de nuestro conocimiento disponible, no proviene de nuestra situación biográfica, sino de un conocimiento completamente anónimo. Por ejemplo, lo que aprendemos en la escuela no es la mirada de la maestra, ni la de tal o tal persona, es como una mirada que ya no corresponde a la situación de nadie, pero que corresponde a la de todos. El lenguaje es un gran medio tipificador. Cuando yo aprendo la palabra "perro", aprendo la tipificación de "perro": cola, cuatro patas, ladra, etc. Y eso no corresponde a ninguna situación biográfica en particular, ni a la mía, ni a la tuya, ni a la de la maestra. 3) La distribución social del conocimiento.

Cuando hablamos de la "reciprocidad de perspectivas" (la número 1) decíamos que había cosas que alguien conoce y alguien no, por ejemplo, el significado de una Iglesia. Acá hablamos de las diferencias en las "formas" de conocer. Las mismas cosas. Yo conozco el calefón de mi casa, y el plomero que vino a arreglarlo también, pero la diferencia está en la "forma" en que lo conocemos. Mi "tipificación" de calefón es: aparato a gas con una perillita para calentar el agua. El plomero tiene una tipificación mucho más complejo de lo que es un calefón. Aún así, dice Schutz, podemos compartir una interacción social, porque justamente suponemos que hay una distribución desigual del conocimiento, que hay "legos" y "expertos". Entonces, viene el plomero, me habla del "diafragma", yo no sé qué goma es eso, pero aún así puedo compartir con el tipo una interacción social. A partir de allí, Schutz les habla fundamentalmente de dos cosas: las tipificaciones de acciones y las tipificaciones de personas, y cómo funcionan en la interacción social. Pero si comprendieron este punto de partida, no van a tener mayores problemas.

• Desarrollar concepto de "mundo intersubjetivo", incluyendo a) conocimiento disponible, y b) tipificaciones.
• Alfred Schütz afirma que “el sentido común” es algo indiscutido aunque siempre cuestionable. Explique la idea.

• Analice la confirmación de Schütz de que las "tipificaciones" son "experiencias preexistentes no-cuestionadas".

• Describa las características principales del “sentido común” desarrolladas por Schütz.

• Según Max Weber ¿qué hace que una “acción social” se convierta en una “relación social”?. Defina cada uno de estos conceptos y ejemplifique.

En este texto la definición de sociedad se plantea en términos de producto de la acción recíproca de los hombres. Al mismo tiempo, Marx afirma que los hombres no son los que libremente deciden por uno o por otro tipo de sociedad debido a que no pueden elegir libremente sus fuerzas productivas. Ellas son la base de toda su historia ya que cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la actividad anterior. De esta manera define el carácter histórico de las fuerzas productivas, que son las que dan sentido al desarrollo de la historia de la humanidad y, a partir de las cuales, se definen todas las relaciones sociales. Partiendo de estas premisas, Marx destaca que la historia es la historia del desarrollo individual, señalando que los hombres pueden ser conscientes o no de ello. Estos conceptos revelan dos aspectos clave del pensamiento de Marx, primero, la posibilidad de que los individuos no sean conscientes de la realidad y, segundo, que la historia es la historia de las relaciones materiales, es decir, la “forma” en que se realiza la actividad material individual. En el primer caso, estas conclusiones dan cuenta del fenómeno de la alienación que es propia del trabajo asalariado, definido en el marco del modo de producción capitalista (recordemos que Marx plantea su paradigma de la producción en la etapa del desarrollo industrialista del capitalismo) o de producción “en serie” -lo que conocemos como modelo taylorista-. En este paradigma el producto se constituye en mercancía a partir del proceso de la producción y no sólo por su circulación, es decir, no solamente porque se incorpora al mercado y se sujeta a sus leyes, sino porque, además, esta producción en serie no permite al trabajador ser el hacedor del producto en su totalidad. Por el contrario, aquél produce fragmentadamente y su trabajo se desarrolla en base a movimientos mecánicos y repetidos, debiendo dedicar su actividad a una función especializada que, de antemano, está organizada de este modo. El segundo aspecto que señalamos revela el planteo materialista de Marx, que atribuye realidad a las relaciones materiales las cuales son las que dan cuenta del desarrollo de la historia.

El señor Proudhon ve en la historia cierta serie de desarrollos sociales; encuentra el progreso realizado en la historia; finalmente, descubre que los hombres, como individuos, no sabían lo que estaban haciendo y estaban equivocados acerca de su propio movimiento; es decir, su desarrollo social parece, a primera vista, ser distinto, separado e independiente de su desarrollo individual. El autor no puede explicar estos hechos y de improviso surge la hipótesis de la razón universal que se revela a sí misma. Nada más fácil que inventar causas místicas, es decir, frases que carecen de sentido común. ¿Qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El producto de la actividad recíproca de los hombres. ¿Los hombres son libres de elegir por sí mismos esta o aquella forma de la sociedad? De ninguna manera. Supóngase un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas del hombre y se tendrá una forma correspondiente de comercio y consumo. Supóngase ciertos grados de desarrollo de la producción, del comercio y del consumo, y se tendrá un orden social correspondiente, una correspondiente organización de la familia, de las jerarquías o de las clases: en una palabra, una correspondiente sociedad civil. Las fuerzas productivas son el resultado de la energía humana práctica. Debido a este simple hecho de que cada nueva generación se encuentra en posesión de las fuerzas productivas conquistadas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, surge una conexión en la historia humana, toma forma una historia de la humanidad cuanto más se han extendido las fuerzas productivas del hombre y en consecuencia sus relaciones sociales. En consecuencia: la historia de los hombres nunca es otra cosa que la historia de su desarrollo individual, sean o no conscientes de ello. Sus relaciones materiales son la base de todas sus relaciones. Esas relaciones materiales no son sino las formas necesarias en que se realiza su actividad material e individual. Los hombres nunca abandonan lo que han conquistado, pero esto no significa que nunca renuncien a la forma social en la que han adquirido ciertas fuerzas productivas. Todas las viejas formas económicas, las relaciones sociales correspondientes y las condiciones políticas que eran la expresión oficial de la vieja sociedad civil, fueron destruidas en Inglaterra. Así pues las formas económicas en que los hombres producen, consumen, intercambian, son transitorias e históricas. Al conquistarse nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su método de producción, y con el método de producción todas las relaciones económicas, las que son meramente condiciones necesarias de ese determinado método de producción.

La serie de las evoluciones económicas de la razón eterna comienza con la división del trabajo. Toda la organización interna de las naciones, con todas sus relaciones internaciones, ¿acaso son otra cosa que la expresión de una determinada división del trabajo? ¿Y no deben cambiar cuando cambia la división del trabajo?

La segunda evolución es las máquinas. Puede decirse que hasta 1823 -el período de la primera crisis general- las demandas generales del consumo aumentaron más rápidamente que la producción, y el desarrollo de las máquinas fue una consecuencia necesaria de las necesidades del mercado. Desde 1825, la invención y aplicación de la maquinaria ha sido simplemente el resultado de la guerra entre obreros y patronos. La aplicación de las máquinas es en el presente una de las condiciones de nuestro actual sistema económico, pero la manera en que son empleadas las máquinas es algo totalmente distinto de las máquinas mismas. El crédito fue sólo un nuevo método para aumentar los impuestos y satisfacer las nuevas demandas creadas por la ascensión de la burguesía al poder. En cambio, en el mundo real, la división del trabajo y todas las demás categorías del señor Proudhon, son relaciones sociales que constituyen en su conjunto lo que actualmente se conoce como propiedad; fuera de estas relaciones, la propiedad burguesa no es más que una ilusión metafísica o jurídica. A medida que los hombres desarrollan sus fuerzas productivas, esto es, en cuanto viven, desarrollan ciertas relaciones entre sí, y que la naturaleza de estas relaciones necesariamente debe cambiar con el cambio y el crecimiento de las fuerzas productivas. No ha percibido que las categorías económicas son sólo las expresiones abstractas de estas relaciones reales y únicamente conservan su validez mientras existen dichas relaciones.

En la vida económica actual no se encontrarán solamente la competencia y el monopolio, sino también su síntesis, que no es una fórmula sino un movimiento. El monopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio.

La esclavitud directa es hoy día pivote de nuestro industrialismo, tanto como las máquinas, el crédito, etc. Sin esclavitud no hay algodón; sin algodón no hay industria moderna. La esclavitud ha dado valor a las colonias; las colonias han creado el comercio mundial; el comercio mundial es la condición necesaria de la industria maquinizada en gran escala. Las naciones modernas han sabido simplemente cómo disfrazar la esclavitud de sus propios países al tiempo que la importaban abiertamente en el Nuevo Mundo.

Los hombres, que conforman sus relaciones sociales de acuerdo con su método material de producción, también conforman ideas y categorías, es decir, la expresión abstracta, ideal de esas mismas relaciones sociales.

Las ideas de Proudhon ejercieron gran influencia, sobre todo entre los obreros franceses, durante un tiempo bastante largo; esta influencia siguió siendo considerable incluso en la época de la Comuna de parís, en 1871.

A medida que aumenta el capital de la sociedad con el ingreso de nuevos miembros o con ulteriores ahorros de parte de los antiguos accionistas, será empleado en instalar nuevos talleres y fábricas, etc, hasta que ¡todos los proletarios estén empleados, todas las fuerzas productivas existentes en el país hayan sido adquiridas y así haya perdido su poder de ordenar el trabajo y hacer beneficios el capital que se halla en manos de la burguesía!

Este texto es una carta que Marx escribe comentando un libro de Proudhon, un intelectual francés anarquista, muy conocido en su época. En realidad, lo que nos interesa, no es la crítica a ese texto en particular, sino ver a través de esa crítica, qué forma de pensar la sociedad es la que Marx propone. De hecho, hemos visto a Durkheim, hemos visto a Weber, y con Marx completaríamos las tres grandes tradiciones del pensamiento sociológico, son 3 perspectivas distintas que alimentan la sociología. La perspectiva que Marx propone, se conoce como "marxismo", pero también con el nombre de "materialismo histórico". No sé si sabían esto, pero es importante, porque esa formulita del "materialismo histórico" nos resume en dos palabras qué es lo que tenemos que tener muy claro sobre la perspectiva de Marx. Entonces, ¿por qué podríamos decir que la perspectiva de Marx es materialista? Marx nos dice que la base para entender cualquier sociedad, en cualquiera de sus aspectos (cultural, político, etc.) son las relaciones materiales que establecen los hombres entre sí. Habrán visto el párrafo donde dice eso, que la familia, el estado, el comercio, etc.

todo tiene su base en las relaciones materiales entre los hombres. Ahora bien, la pregunta que sigue, entonces: ¿qué son "las relaciones materiales"? Las relaciones materiales son las relaciones que los hombres establecen para producir. El hecho social fundamental, dice Marx, es que toda sociedad tiene que producir bienes para subsistir. Los hombres establecen ciertas relaciones para producir esos bienes, y a eso llamamos relaciones materiales o relaciones de producción. Ahora bien, tenemos que ser más precisos con esto: porque yo puedo decir que si hay dos obreros trabajando juntos, están en una relación de producción, según lo que dijimos y eso ESTARÍA MAL. Porque cuando Marx se refiere a relaciones materiales, se refiere a la posición que ocupan los hombres en relación a los MEDIOS DE PRODUCCIÓN. Los medios de producción hacen referencia a todos los medios necesarios para producir edificios, máquinas, herramientas, tierra, etc. Entonces, de acuerdo a eso, yo puedo decir, por ejemplo, que en una sociedad capitalista los medios de producción están apropiados privadamente por un sector de la sociedad. Hay personas que son propietarias privadas de los medios de producción, hay otras personas que están despojadas, separadas de los medios de producción. Los primeros conforman la burguesía, los segundos el proletariado. La relación burguesía-proletariado es una relación de producción, es la relación de producción fundamental en las sociedades capitalistas. Otras relaciones de producción son las que han existido en el feudalismo (señor feudal-siervo de la gleba) o en sociedades aún anteriores (amos-esclavos). ¿Se entendió qué es una relación de producción y porqué una relación entre dos obreros no lo sería? Burguesía y proletariado, aunque son palabras que se usan cada vez menos, indican eso: trabajador-empleador. Los dos obreros ocupan la misma posición respecto de los medios de producción: ambos están separados de ellos. Entonces, las relaciones de producción involucran siempre relaciones de propiedad, la propiedad privada, por ejemplo, no ha existido siempre. La propiedad feudal es muy distinta de la propiedad privada, etc. retomando, entonces, Marx nos dice que para explicar lo que sucede en cualquier sociedad, debemos pensar siempre cuáles son sus relaciones de producción, de qué modo los hombres se relacionan para producir. Ahora bien, hay otro concepto que aparece en el texto, que es importante, que es el concepto de FUERZAS PRODUCTIVAS. Es importante porque Marx dice que a determinado desarrollo de las fuerzas productivas corresponde determinada forma de relaciones de producción. ¿Qué serían las fuerzas productivas de una sociedad? La mano de obra, en realidad, forma parte de la relación de producción, es uno de los polos de la relación de producción. Las fuerzas productivas hace referencia a dos cosas: la primera sería el desarrollo tecnológico existente, para decirlo rápido, la segunda las formas de organización del trabajo. Tecnología y formas de organización del trabajo son lo que hacen que una sociedad cuente con más o menos fuerzas productivas. El trabajador como tal, es uno de los polos de las relaciones de producción. Igual tengan cuidado, porque este texto de Marx es un texto muy "temprano", muy "joven", y hay algunas palabras que no están muy claras conceptualmente, entonces, a veces cuando habla de división del trabajo, se refiere a la las relaciones de producción... El conjunto de RELACIONES DE PRODUCCIÓN, AL INTERIOR DEL CUAL SE ORGANIZAN LAS FUERZAS PRODUCTIVAS, es lo que Marx llama MODO DE PRODUCCIÓN. Tendríamos un modo de producción capitalista, uno feudal, uno esclavista, como formaciones sociales básicas. Es un texto en el que Marx aún no tiene los conceptos definidos y claramente delineados, como va a ocurrir en textos de diez años después, entonces tengan en cuenta que a veces puede decir "división del trabajo" haciendo referencia a lo que nosotros acabamos de llamar relaciones de producción. Dice Marx que a tal grado de desarrollo de las fuerzas productivas, corresponde tal tipo de relación de producción. Último concepto ligado a todo esto: CLASE SOCIAL. Marx nos dirá que una clase social se define por la posición que las personas ocupan en las relaciones sociales de producción. Ya sabemos, entonces, de forma bien completa y precisa por qué Marx es materialista. Ahora, ¿por qué sería materialista "histórico"? La respuesta más simple es que esas relaciones materiales de las que hablamos, varían, cambian, se modifican. Y en principio se modifican porque lo que llamamos una sociedad, lo que llamamos relaciones de producción es, en definitiva, la actividad de los hombres, se trata de la actividad y las relaciones que establecen los hombres para producir. Ahora bien, sabemos que esas relaciones materiales cambian, varían, pero Marx va más allá, él tiene una teoría sobre cuándo y cómo varían, una teoría sobre cuándo y cómo se produce un cambio social, es decir, el paso de un modo de producción a otro. Entonces, van a encontrar un párrafo que dice lo siguiente: cuando las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones de producción, entonces es el momento en el cual puede producirse un cambio en el modo de producción. Aclaremos eso. ¿Qué querrá decir que las FFPP entran en contradicción con las RRPP? La idea es que las ffpp ya no puede desarrollarse al interior de esas rrpp, ya no pueden seguir creciendo, es como si las rrpp trabaran, necesitaran trabar para seguir existiendo, el desarrollo de las ffpp. Entonces, lo que ocurre es que para que las rrpp sigan existiendo es preciso detener e incluso destruir ffpp. Lo que Marx tiene en la cabeza, por ejemplo, es cómo las relaciones feudales traban el desarrollo de las fuerzas productivas en la antesala del capitalismo. La propiedad feudal de la tierra impedía el uso empresarial de la tierra, la libertad de compra y venta, la posibilidad de disponer de ella de cualquier modo y para cualquier fin. La organización de los gremios artesanos en las ciudades impedía la libre contratación de mano de obra asalariada, etc. Pero podemos pensarlo también en el capitalismo: ¿por qué razón no todo el mundo tiene Internet, por ejemplo? Sencillamente porque es una mercancía, ¿pero en cuánto facilitaría la producción y el comercio que todo el mundo lo tenga? Podría pensarse lo mismo de la desocupación: toda esa gente podría estar trabajando, haciendo cosas, etc. La única razón por la cual toda esa fuerza productiva está desperdiciada es porque el empresario no quiere pagar un salario, sino incrementa al mismo tiempo su plusvalía o su ganancia. Y no es que el empresario "es malo", es que en estas relaciones de producción al tipo no le queda otra... Entonces, cuando en un modo de producción las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones de producción, la destrucción de fuerzas productivas produce crisis, y acelera algo que todavía no dijimos, pero que para Marx es el "motor de la historia": LA LUCHA DE CLASES. La lucha de clases depende de algo que todavía no dijimos, tampoco es que las relaciones de producción, de las que hablamos son al mismo tiempo, en todo modo de producción, relaciones de explotación. Relaciones de explotación implica que el excedente que se produce socialmente es apropiado por la clase dominante. Entonces, como el excedente de la producción social es apropiado por la clase dominante, es decir, las relaciones son de explotación, siempre hay lucha de clases, es decir, lucha por la apropiación del excedente. Eso no quiere decir que veamos todo el tiempo gente cagándose a piedrazos o algo así (aunque ustedes ven que hay). Una simple huelga, por ejemplo, es una lucha por la apropiación del excedente. Cualquier obrero que pide un aumento de sueldos está luchando porque el excedente de la producción se reparta un poco más equitativamente. En realidad no hay salario sin explotación, pero eso ya es más complejo. En un cierto momento, la explotación que es propia a toda relación de producción, permite el desarrollo de fuerzas productivas, como pasó en el feudalismo o en los principios del capitalismo, según Marx. Marx pretende hacer una teoría "científica", entonces dice: Bueno, a vos la explotación puede no gustarte, pero existe, yo te voy a decir en qué momento es posible que esa explotación se termine, que haya una revolución social que modifique la forma de propiedad, es decir, las relaciones de producción. Eso sólo puede ocurrir cuando la fuerzas productivas entraron en contradicción con las relaciones de producción, eso agudiza la lucha por el excedente, y es la clase dominada la que es capaz (si se desarrolla ideológica y políticamente) de cambiar la forma de propiedad. Esto último es obvio, porque la clase dominante, obviamente, es la clase socialmente favorecida. Las relaciones sociales son históricas, es decir, cambian, y lo hacen los hombres, es decir: no son naturales (¡Marqués!). Entiendan, por ejemplo, que una cosa es la tecnología, otra cosa es: ¿de qué modo se organiza socialmente la propiedad sobre la tecnología? Si llegáramos a la conclusión de que el hecho de que la tecnología tenga propietarios privados hace que sus posibilidades de desarrollo estén frenadas, estaríamos ante lo que Marx indica. La destrucción de ffpp agudiza la lucha de clases. En el mejor de los casos, esa lucha va a ser por un cambio de las relaciones de producción, unas nuevas relaciones de producción en que el excedente sea propiedad comunal. Bueno, última cosa importante: Comparación con Durkheim y Weber. ¿Qué dirían? Bueno, recuerdan que cuando vimos Weber dijimos que para Weber la comprensión de la sociedad debía pasar por comprender el sentido subjetivo de las acciones individuales. ¿Qué diría Marx de eso? Marx dice que es cierto que los hombres hacen la historia, pero no la hacen en las condiciones que eligen, sino en condiciones que fueron heredadas, uno nace en relaciones de producción que no ha elegido, por lo tanto, lo importante no sería pensar en los individuos, sino en esas relaciones sociales y en las clases sociales. Marx tampoco acordaría con Durkheim porque la sociedad es el producto de las actividades de los hombres, no tiene una existencia propia más allá de ellos. Como última diferencia, la más obvia, es que ninguno de los otros autores priorizan las relaciones sociales de producción por sobre el resto de las relaciones sociales.

Esta carta la escribe Marx a un tipo que le pide que le haga un comentario sobre el libro de Proudhon "Miseria de la Filosofía". Lo que nos interesa de la carta, de todas formas, es que en esas críticas que Marx hace nos deja ver algunas características de su pensamiento sobre la sociedad. Nos deja ver el modo en que él propone pensar las sociedades. Eso sería lo que tenemos que hacer. Es importante entonces que distingan lo siguiente: En el texto sobre el fetichismo, Marx está pensando un fenómeno específico de las sociedades capitalistas. En este texto, Marx nos está proponiendo una teoría mucho más general acerca de cómo funcionan y qué son las sociedades. Entonces, hay una forma fácil de organizar esta teoría de Marx. Porque el pensamiento de Marx es conocido con el nombre de "marxismo", pero también con el nombre de "materialismo histórico". Entonces, si nos queda muy en claro por qué es una teoría "materialista" y por qué ese materialismo es "histórico", tenemos todo el problema resuelto. Vamos con lo primero. ¿Por qué se dice que Marx tiene una perspectiva MATERIALISTA? Marx piensa que para pensar cualquier sociedad, lo primero es preguntarse de qué modo esa sociedad organiza su producción. Es decir, cuáles son las RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN que la caracterizan. Toda sociedad produce bienes: ¿bajo qué tipo de relación social los produce? Lo importante que entiendan de esto es que cuando Marx habla de relaciones de producción no se está refiriendo a la división del trabajo o a la forma de organización del trabajo. Por ejemplo, una relación entre dos obreros NO es una relación de producción. Una relación de producción tiene que ver con el modo en que en una sociedad están apropiados los MEDIOS SOCIALES DE PRODUCCIÓN. ¿Qué serían los medios de producción? Es fácil, su nombre lo dice... son todas aquellas cosas necesarias para producir bienes. Máquinas, herramientas, tierra, etc. Todos los medios necesarios para producir. Entonces, las relaciones sociales de producción están determinadas por el modo bajo el cual los medios sociales de producción están apropiados. Por ejemplo, hubo sociedades en las cuales la fuerza de trabajo era un medio de producción más. Son las relaciones de producción de tipo esclavista. Otras sociedades en las cuales los medios de producción pertenecían a un determinado grupo pero esa propiedad estaba regulada por ciertas normas sociales. Son relaciones de producción de tipo feudal. Y nuestras sociedades, capitalistas, en las cuales los medios de producción están apropiados privadamente. Es decir, existe propiedad privada, es decir, propiedad, disposición de los medios de producción sin ningún tipo de regulación social. Bien, entonces una relación social de producción es una relación entre clases sociales. Por eso decía: no es una relación de trabajo, Las formas de propiedad son las relaciones entre las clases sociales en torno a la apropiación de los medios de producción. Esclavos-amos, señores feudales-siervos de la gleba, burgueses-proletarios. Entonces, cuando Marx nos dice que para entender una sociedad lo primero que hay que entender es cómo organiza la producción, nos está hablando de esto, de las relaciones entre clases sociales en relación a los medios sociales de producción. No nos habla ni de tecnología, ni de división del trabajo, etc. Entonces queda claro que Marx nos dice: Finalmente, una sociedad no es más que el conjunto de las actividades de los individuos que viven en ella. Eso está bien, porque finalmente una sociedad no es más que las relaciones sociales que nosotros sostenemos con nuestra actividad. Pero, dice Marx, eso no quiere decir que los hombres sean individuos libres, individuos que eligen libremente en qué sociedad quieren vivir. ¿Por qué los hombres no son individuos libres? Bueno, por lo mismo, porque los hombres viven al interior de unas relaciones de producción que no han elegido. Y estas relaciones de producción, dice Marx, están determinadas por el grado de desarrollo de las FUERZAS PRODUCTIVAS. Primero empecemos por ver qué son las FUERZAS PRODUCTIVAS. Son las fuerzas de las cuales una sociedad dispone para producir. En términos más concretos, diríamos que se trata de: avances tecnológicos y formas organización del trabajo. La cantidad de producción que una sociedad puede tener que ver con esos dos factores. Volvamos entonces un poco al principio. Dijimos que la teoría de Marx era MATERIALISTA. Y esto porque Marx nos dice que para entender cualquier aspecto de una sociedad: las formas de intercambio, las formas de familia, los sistemas políticos o las representaciones ideológicas, primero es preciso entender cómo se organiza la producción, es decir, qué tipo de RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN caracterizan a dicha sociedad. Veamos entonces ahora la otra cuestión. Por qué Marx hace un materialismo HISTÓRICO. La discusión de Marx aquí tiene que ver con aquellos que hablan de los aspectos materiales de la vida de los hombres, pero lo hacen como si esos aspectos fueran inmutables, invariables y en última instancia, naturales. Entonces, lo que Marx nos está diciendo es que cuando tenemos que pensar una sociedad, es decir, cierto tipo de relaciones de producción, tenemos que pensar también que esa sociedad es el resultado de una variación, de un cambio histórico, y que no siempre las sociedades han producido del mismo modo. Para quienes estuvieron en la tuto pasada vieron cómo Marx hacía esto con la mercancía: nos decía que la mercancía tenía una historia, que no era un fenómeno natural, y que esa historia tenía que ver con un tipo de relación social de producción: la propiedad privada. Entonces, ya dijimos que las sociedades cambian, pero Marx quiere ir un poco más allá, quiere decirnos por qué cambian. Desde que vimos Marqués, Mills, venimos diciendo que las sociedades tienen una historia, que hay distintos momentos históricos. ¿Pero por qué? Y hasta ahora ningún autor nos dijo por qué. Recuerden el punto de partida: Marx quiere hacer una teoría materialista, es decir, basada en las relaciones sociales. Decir que la tecnología avanza por que sí, o porque hay "genios", o porque la humanidad "progresa", pareciera naturalizar el avance tecnológico. La respuesta de Marx es la siguiente: lo que hace que las sociedades cambien es la LUCHA DE CLASES. Y aquí se nos revela algo que no dijimos. Esas RELACIONES DE PRODUCCIÓN, que son relaciones entre CLASES SOCIALES, son siempre, dice Marx, relaciones de explotación. Explotación acá no tiene una carga moral, es un término "técnico". Quiere decir que la CLASE SOCIAL DOMINANTE SE APROPIA DEL EXCEDENTE PRODUCIDO. O sea, toda sociedad produce lo necesario para producirse, y produce un excedente que no es necesario para la reproducción. Ese excedente producido socialmente es apropiado por la clase dominante, la clase poseedora de los MEDIOS DE PRODUCCIÓN. Como toda relación de producción es una relación de explotación, toda relación entre clases es una relación antagónica, es una relación conflictiva, de lucha. ¿Lucha por qué? Por la apropiación del excedente. El excedente es aquella parte de lo producido socialmente que no es necesaria para a reproducción social, es decir, que "sobra", que no es necesaria para relanzar el proceso productivo. Esta lucha de clases no quiere decir que vamos a ver tipos cagándose a tiros en la calle. En lo que llamamos tiempo normales, hay lucha de clases. Una huelga por aumento de salario es una lucha por la apropiación del excedente, si peleamos porque el Estado tenga más plata para los hospitales públicos, es una lucha por la apropiación del excedente. Es plata de los sectores dominantes que queremos que vaya hacia los sectores dominados. Entonces, si una sociedad cambia, varía, es justamente porque existe esa lucha. Los avances tecnológicos tienen que ver un aumento en la tasa de ganancia. Por eso se difunden, se invierte en tecnología, etc. Los cambios en las formas de Estado también tienen que ver con eso. Si entendieron esto, ya entendieron por qué la de Marx es una perspectiva MATERIALISTA E HISTORICISTA. Faltaría sólo una cosa. Marx no sólo dice que las sociedad cambian, también quiere explicarnos en qué momento se da el paso de un tipo de relación social de producción a otro tipo. O sea, toda sociedad cambia. ¿Pero en qué momento una forma de sociedad (la esclavista, la feudal, la capitalista) deja de existir y da paso al surgimiento de un nuevo tipo de sociedad? Para contestar a eso hay que volver a algo que habíamos dejado en el camino. La relación que hay entre RELACIONES SCIALES DE PRODUCCIÓN Y FUERZAS PRODUCTIVAS. Ustedes recuerdan que habíamos dicho que las fuerzas productivas tenían que ver con las formas tecnológicas y las formas de organización del trabajo. Entonces, podemos decir que las fuerzas productivas están, en una sociedad, organizadas al interior del tipo de relación de producción que existe en esa sociedad. Por ejemplo, una tecnología como Internet es hoy un medio privado de producción. Esa tecnología está apropiada privadamente. Vos pagás por tener Internet, eso quiere decir que Internet es un medio de producción que tiene propietarios privados. Igual que los camiones, las máquinas, o lo que quieras. Las herramientas de trabajo de un campesino feudal estaban organizadas dentro de otro tipo de relación social. O si cures, para que sea más claro, las tierras del señor feudal son un medio de producción, pero no eran propiedad privada de señor feudal. El señor feudal no podía hacer o que quisiera con ellas. Otro ejemplo, con los métodos de trabajo: yo puedo tener unos tipos laburando en una cadena de montaje. Eso es fuerza productiva. Ahora, esos tipos pueden ser esclavos o asalariados. Eso es una relación social de producción. Entonces, las fuerzas productivas están organizadas a interior de un cierto tipo de relación social de producción.

Nuestra pregunta era: ¿en qué momento se abre la posibilidad de que un modo de producción desaparezca y comience otro? Respuesta de Marx: En el momento en que las fuerzas productivas ENTRAN EN CONTRADICCIÓN con las relaciones sociales de producción. Esto quiere decir que las relaciones sociales de producción, en un determinado momento, comienza convertirse en una traba, en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas. Al interior de esas relaciones sociales de producción, las fuerzas productivas ya no pueden desarrollarse, e incluso se destruyen.

Ejemplo: ¿Internet es un medio que permite aumentar la productividad social? Aumenta en muchos las posibilidades de comunicación, la velocidad en la producción, etc. ¿No sería entonces bueno para la productividad social que todo el mundo tenga Internet? Entonces, como la tecnología hoy existe en la medida en que pueda producir ganancia, el desarrollo de Internet está trabado por las relaciones sociales de producción. Entonces, en ese momento se abre la posibilidad de un cambio en el modo de producción. Que ese cambio se produzca o no va a depender del desarrollo de la lucha de clases. Si la clase dominada es capaz de luchar ya no por una distribución más justa del excedente, sino por un modo distinto de propiedad de los medios de producción.

Para Marx, una cuestión a tener en cuenta es que en etapas anteriores ya había existido circulación de mercancías, pero tal proceso sólo afectaba a las relaciones comerciales que estaban a cargo de “comerciantes”, intermediarios entre la producción y el consumo. Hasta este momento no se había llegado a la división del trabajo industrial, en el que los hombres ya no producen bienes de uso destinados a satisfacer necesidades, sino que son obreros especializados en la producción de mercancías y su trabajo se materializa para obtener el salario (dinero). Retomando palabras de Marx, la mercancía se constituye como tal a partir de la forma en que se la produce, es decir, la producción en serie, propia de esta etapa del desarrollo capitalista. Al hombre le es alienado (enajenado) el objeto de su trabajo. El producto que acaba de salir de sus manos ya no le pertenece y en él está incorporada su actividad, aquella que agrega valor al producto, determinado por el tiempo que tal actividad productiva demanda. Tal fenómeno es el que origina en la conciencia de los individuos el proceso mediante el cual le otorgan a la mercancía esa “segunda naturaleza” (lo que Marx denomina intrincado y fantasmagórico) atribuyéndole la posibilidad de relacionarse por sí misma con otras mercancías, encubriendo las “reales” relaciones materiales, es decir, las relaciones de producción. De este modo, la conciencia (alienada) de los hombres humaniza las mercancías y se cosifica a sí misma. Así la mercancía se ha constituido en fetiche.

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella, ya la consideremos desde el punto de vista de que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiere esas propiedades sino en cuanto producto del trabajo humano. El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto, de su valor de uso. Tampoco proviene del contenido de las determinaciones de valor. En primer término, porque por diferentes que sean los trabajos útiles o actividades productivas, constituye una verdad, desde el punto de vista fisiológico, que se trata de funciones del organismo humano, y que todas esas funciones, sean cuales fueren su contenido y su forma, son en esencia gasto de cerebro, nervio, músculo, órgano sensorio, etc humanos. En segundo lugar, y en lo tocante a lo que sirve de fundamento para determinar las magnitudes de valor, esto es, a la duración de aquel gasto o a la cantidad del trabajo, es posible distinguir hasta sensorialmente la cantidad del trabajo de su calidad. La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual objetividad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de trabajo humano por su duración, cobra la forma de la magnitud del valor que alcanzan los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, en las cuales se hacen efectivas las determinaciones sociales de sus trabajos, revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo.

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. Los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. Sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente.

Lo que interesa ante todo, en la práctica, a quienes intercambian mercancías es saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio; en qué proporciones, pues, se intercambiarán los productos. El carácter de valor que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas magnitudes cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio. La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa. Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de producción.

La dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales en que tiene lugar la producción material como las otras esferas de la vida estructuradas sobre dicha producción. Pero precisamente porque las relaciones personales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica diferente de su realidad.

La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva.

Lo que los reafirma en esta concepción es la curiosa circunstancia de que el valor de uso de las cosas se realiza para el hombre sin intercambio, o sea la relación directa entre la cosa y el hombre, mientras que su valor, por el contrario, sólo en el intercambio, o sea en el proceso social.

Hoy toca el fetichismo de la mercancía de Marx, Cuestiones generales, para que estén ubicados: El texto de Marx tiene una diferencia fundamental con el que vimos la vez pasada. El texto de la vez pasada nos daba ciertos conceptos y una teoría de la historia que podíamos utilizar para pensar las sociedades en general. El texto que tenemos hoy nos habla específicamente de las sociedades capitalistas. El fetichismo de la mercancía, esto lo vamos a ver, es un fenómeno específico de las sociedades capitalistas. Bueno, para entender este texto de Marx, tenemos que entender algunas cosas antes, que no están en ese texto, porque ese texto es el cuarto punto del capítulo 1 de "El Capital", el libro de Marx. Al principio de ese capítulo 1, Marx se pregunta qué es lo primero que uno ve cuando ve una sociedad capitalista, él decide partir del sentido común. Y dice, lo primero que vemos es que las sociedades capitalistas son "un gran cúmulo de mercancías". Es decir, que, a nivel de sentido común, lo primero que vemos es la mayor parte de las cosas que nos rodean son mercancía. Entonces, dice, primero tenemos que ver qué es la mercancía. ¿Qué es la mercancía? La mercancía es un objeto que tiene un valor de uso y un valor de cambio. Lo que la define no es el intercambio en sí mismo, porque hay muchas formas de intercambiar objetos, sino el intercambio a través de un valor de cambio. Bien, el VALOR DE USO es la utilidad que tiene el objeto, es decir, dice Marx, que el valor de uso es muy sencillo de entender, porque está determinado por las propiedades o atributos naturales del objeto: una mesa sirve porque es rígida, porque es plana, porque tiene cierta altura, todo eso hace que la mesa sirva para apoyar cosas. Bien, la cosa se empieza a complicar, dice Marx, cuando tratamos de entender qué es el valor de cambio. El valor de cambio es el valor por el cual una mercancía es intercambiable por cualquier otra. O sea (a primera vista) es una relación entre mercancías. Si algo vale $3 y otra cosa vale $9, eso quiere decir que yo puedo cambiar tres una, por uno de la otra. A Marx eso le parece muy extraño. Porque es un problema pensar cómo es que las cosas, los objetos son comparables. Si yo digo que 4 camperas = 1 mesa, las estoy comparando, estoy estableciendo una relación de equivalencia. Y Marx dice que muchos de nosotros pensamos que el valor de cambio de un objeto se explica por su valor de uso, que los objetos tienen valor según cuánto nos sirvan. El valor de cambio, es una relación de equivalencia entre mercancías. Pero desde su valor de uso, las mercancías no tienen nada en común a partir de lo cual pueden todas compararse con todas. O sea, ¿cómo puedo yo comparar, desde su valor de uso, una lechuga, con una remera? No tienen nada que ver, si pienso en el valor de uso, no hay nada que me diga a mí 10 kilos de lechuga = 1 remera. No hay ninguna relación entre valor de uso y valor de cambio. Entonces, Marx se pregunta, si el valor de cambio es una relación de equivalencia entre mercancías, evidentemente tiene que haber algo en las mercancías que es común a todas, algo a partir de lo cual yo puedo compararlas. Algo que no tiene nada que ver con el valor de uso. ¿Qué es lo que todas las mercancías tienen en común, más allá de su valor de uso? Lo que todas las mercancías tienen en común es que son resultado del trabajo humano. Bien, entonces Marx dice que evidentemente el valor de cambio tiene que ver con el trabajo humano. Pero, surge un nuevo problema: todos los trabajos humanos son también distintos, son incomparables: ¿cómo puedo yo decir que el trabajo del que cultiva lechuga vale dos veces más que el hace una silla, o cuatro veces menos? Los trabajos también son incomparables: implican distintos movimientos corporales, distintas capacidades mentales, distintas herramientas... Entonces parece que volvemos a caer en el mismo problema que no encontramos qué hay en común en todas las mercancías. Bien, pero, dice Marx, todos los trabajos humanos son distintos desde un punto de vista (el que acabo de mostrar) pero tienen algo en común desde otro punto de vista: todos son, en definitiva, gasto humano de fuerza psíquica y física. Al trabajo considerado desde sus deferencias, como vimos antes, Marx lo llama "trabajo concreto", al trabajo considerado como puro gasto de fuerza psíquica y física, lo llama "trabajo abstracto". Que quede claro, son dos modos de considerar al trabajo, no son trabajos distintos. Ejemplo: El trabajo de un carpintero implica ciertos movimientos, manejar ciertas herramientas, cortar, usar una sierra, trabajar con madera, hacer cierto tipo de cálculos mentales. Eso, si yo lo considero, lo miro en su aspecto "concreto". Ahora, si yo hago abstracción de todas las cosas concretas que implica el trabajo de carpintero, yo puedo decir que el carpintero lo que hace es gasta energías psíquicas y físicas. Todo trabajo es al mismo tiempo concreto y abstracto. Son iguales en lo abstracto y distinto en lo concreto. Bueno, entonces lo importante de esto es que encontramos qué es o que todas las mercancías tienen en común: todas las mercancías son producto de un trabajo humano, de un gasto de energías humanas. Entonces, Marx ya encontró lo que buscaba, el valor de cambio tiene que venir de ahí, del trabajo abstracto. El tema, dice Marx, es que nos falta explicar algo. Porque ya dijimos que hay algo en común y permite compararlas, pero el tema es que las mercancías no sólo tienen un valor, sino que tienen una MAGNITUD DE VALOR, o sea, una cantidad. O sea, yo puedo decir que hay algo común entre la lechuga y la remera, pero de dónde puedo sacar que 10 lechugas = 1 remera. Tengo que decir de dónde salen las cantidades de valor. Y ahí Marx dice, bueno, lo que determina la magnitud de valor tiene que ser algo que permita medir el trabajo abstracto, ¿cómo puedo medir cuánto trabajo abstracto hay en un objeto? Entonces, la magnitud de valor de una mercancía está dada por el tiempo de trabajo humano abstracto.

Resumo, entonces: VALOR DE USO · VALOR DE CAMBIO · TRABAJO ABSTRACTO · TIEMPO DE TRABAJO ABSTRACTO SOCIALMENTE NECESARIO · MAGNITUD DE VALOR. Esas son las palabras. Entramos al fetichismo.

Socialmente necesario porque la magnitud de valor no depende del tiempo que tardes vos, o yo en hacer algo, sino del tiempo que esa sociedad, con esas condiciones técnicas, necesita para producir tal objeto. Quiero decir que si vos tardás en producir una mesa tres años, porque trabajas con un cuchillo, tu mesa no va a valer más que la de la fábrica que la hace en 5 minutos. Nuestra sociedad, con estas condiciones técnicas, sólo necesita 5 minutos de trabajo para producir una mesa.

Bueno, entonces, empecemos por ponernos de acuerdo en qué es el fetichismo, en general, más allá del uso que le da Marx. Fetichismo, en general, indica que atribuimos a los objetos propiedades o atributos que son, en realidad humanos. Por ejemplo, si alguno de ustedes lleva al parcial un amuleto, podríamos decir que eso es un fetiche. Porque ustedes atribuyen a ese objeto una capacidad que es humana: que les vaya bien, depende de ustedes, de cuánto entienden, de cuánto estudien, de cuánto sepan y puedan copiarse, etc. Entonces, lo que Marx parece estar sugiriendo, es que en las sociedades capitalistas atribuimos a los objetos propiedades que en realidad son humanas, no son propiedades o características de los objetos mismos. Bien, entonces Marx se hace una pregunta que a ustedes ya tiene que sonarles, porque ya lo vimos con Marqués. Marx dice: hay que desnaturalizar la mercancía, hay preguntarse: ¿siempre, en toda sociedad y en todo momento histórico los objetos son mercancías? Y su respuesta es, evidentemente, no. En toda sociedad hay producción de bienes, en toda sociedad hay distribución bienes, pero no en toda sociedad los bienes se distribuyen a través de su valor de cambio, no todas las sociedades distribuyen a partir de esa cosa rara que es el mercado. Entonces, se pregunta Marx: ¿cuándo es que los objetos empiezan a ser mercancías, en qué tipo de sociedad? En las sociedades en que la producción se organiza bajo la forma de propietarios privados independientes entre sí. ¿Por qué? Muy sencillo, porque cuando la producción se hace privadamente, no hay ningún tipo de regulación o de control social sobre lo que se produce, entonces, cada uno produce de un modo separado, independiente, y la distribución de los bienes se hace necesariamente a través del mercado. En el comunismo la mercancía no existe, y en el feudalismo tampoco, y en una tribu tampoco. Porque la producción está regulada de antemano, y por lo tanto, la distribución también lo está. Bien, por eso van a encontrar un párrafo en el que Marx dice (retomamos las palabras que definimos antes): en toda sociedad hay trabajo humano abstracto, pero no en toda sociedad ese trabajo humano toma la forma que se nos aparece como valor de las cosas. O sea, sólo en las sociedades capitalistas, el gasto humano de energía toma la forma de valor de cambio. Y esto es así, porque la producción está organizada a partir de la propiedad privada. Si yo esto en una sociedad feudal, por ejemplo, yo soy campesino. Produzco bienes. Esos bienes los va a usar mi familia, y también se van a distribuir: hay una parte que se la lleva el señor feudal. Hay producción de bienes, hay distribución de bines, hay gasto humano de energías, pero no hay por ningún lado valor de cambio, los objetos no tienen valor de cambio.

ENTONCES: LA PREGUNTA DEL MILLÓN. SI CONTESTAN BIEN, ENTENDIERON EL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA: ¿El valor de cambio es una propiedad de los objetos o de las relaciones sociales? De las relaciones sociales. Bien, ese es el fetichismo de la mercancía, le atribuimos a los objetos una propiedad (el valor) que no es de ellos, es una característica de las relaciones sociales al interior de las cuales esos objetos se producen. Entonces, nosotros decimos que las cosas tienen un valor, que todas las cosas tienen un valor, pero no son las cosas en sí mismas las que tienen valor. Lo acabamos de ver, las cosas sólo tienen valor de cambio al interior de ciertas relaciones humanas.

Toda sociedad, según Marx, se organiza a partir de ciertas relaciones sociales de producción. Y esas relaciones sociales de producción se definen por la forma en que son apropiados los medios sociales de producción. Un señor feudal, por ejemplo, es propietario de su tierra, pero no es propietario privado de su tierra, porque no puede hacer con ello lo que se le antoje, la apropiación de los medios de producción está regulada por ciertas normas sociales. Bueno, avanzo un poco, igual lo central ya está, ahora vamos a las consecuencias. La consecuencia del fetichismo de la mercancía es que se ocultan las relaciones sociales, las relaciones sociales de producción toman la forma, se nos aparecen como si fueran propiedades de los objetos. Por eso dice Marx, lo deben haber visto, que las relaciones entre los hombres aparecen como si fueran relaciones entre las cosas, entre los objetos mismos. Compramos cosas, vendemos cosas, y eso se nos aparece a nosotros como si fuera una relación entre las cosas mismas: como tengo tantas cosas, puedo comprar tantas otras. Bueno, eso que parecen relaciones entre cosas, dice Marx, son en realidad relaciones entre los hombres. Cuando Marx habla del dinero, lo que dice es que es una mercancía que hace las veces de equivalente general. Es la mercancía que permite equivaler todas las otras mercancías. A través del dinero, yo puedo comparar cualquier cosa con cualquier otra, todas las cosas se vuelven comparables.

Un ejemplo bien simple: ¿Vieron como aumenta el precio de la carne? Bueno, les diría Marx: Manga de bestias, la carne no tiene precio, el valor de cambio de la carne es una relación social. No es una propiedad de la carne. Lo último que quedaría por pensar es ¿por qué corno está esto en el programa de sociología de UBA XXI? Y, alguno ya se dio cuenta, porque nos sigue hablando de la relación entre el individuo y la sociedad y de cómo las relaciones sociales aparecen: NATURALIZADAS, COSIFICADAS, EXTRAÑADAS. Es otro modo de pensar el mismo problema que pensaban Marqués, Elías y Heller.

Hay dos textos de Marx que nos quedan por ver. Preferiría empezar por "El fetichismo de la mercancía" porque es bastante más complicado. El texto sobre el fetichismo es en realidad el cuarto punto del primer capítulo de un libro que se llama "El capital" donde Marx se dedica a pensar con mucha precisión y extensión el modo de producción capitalista. Entonces, para entender algo del fetichismo, tenemos que ponernos primero de acuerdo sobre ciertos conceptos que aparecen antes. O sea, empiezo hablando sobre cosas que no están en lo que ustedes tienen para leer. Al principio del capítulo 1 del Capital Marx se pregunta: ¿a nivel de sentido común, a nivel inmediato, qué es lo que a simple vista vemos de una sociedad capitalista? Y dice: que es un gran cúmulo de mercancías. La mayor parte de las cosas que nos rodean, en una sociedad capitalista, son mercancías. La mercancía es un objeto que tiene un valor de uso y un valor de cambio. Entonces, no todo producto del trabajo humano es mercancía. Por el momento decimos que la mercancía es un objeto que tiene valor de uso y valor de cambio. Dice Marx: El valor de uso es algo bien sencillo. Es la utilidad que tiene para el hombre la mercancía en cuestión.

Y preguntarse qué determina el valor de uso también es algo muy sencillo: lo determinan las propiedades físicas y/o naturales, orgánicas, químicas del objeto. Por ejemplo, una mesa sirve para apoyar porque está construida con un material rígido y de tal forma que quede perpendicular al piso, sino las cosas se caerían. El problema, dice Marx, empieza cuando tratamos de preguntarnos qué es el valor de cambio, y fundamentalmente qué es lo que determina el valor de cambio. El valor de cambio, en realidad, es una relación entre mi mercancía y las demás. Por ejemplo, yo digo que mi mesa vale cuatro sillas, o que mi mesa vale dos camperas, o que mi mesa vale 1 tonelada de tomates. El valor de cambio es eso. Cuando se desarrolle el dinero, el valor de cambio de las mercancías se va a expresar a través del dinero, pero al fin al cabo se trata de lo mismo, es una relación de equivalencia entre mercancías. Entonces, dice Marx, la cuestión es muy rara, porque ¿en función de qué yo podría comparar una mesa con una campera? Si yo pienso en el valor de uso, que está dado por las propiedades físicas del objeto, una campera es incomparable con una mesa. ¿Por qué voy a decir que 2 camperas = 1 mesa, si no se puede comparar en nada una campera y una mesa? Entonces, tenemos que encontrar algo que haga que la mesa y la campera sean comparables. Y hemos llegado a la conclusión de que no puede ser el valor de uso. Bien, lo único que hace que un objeto sea comparable con cualquier otro, es que todos son resultado del trabajo humano. Entonces, dice Marx, la respuesta tiene que estar ahí. Ahora bien, eso no resuelve de todo el problema que tenemos, porque los trabajos humanos son también todos incomparables: ¿en qué puedo comparar el trabajo del tipo que hace camperas con el del tipo que hace mesas? ¡Son totalmente distintos! ¿Por qué voy a decir que uno vale el doble que el otro? ¿Ven que volvemos a caer en el mismo problema? Entonces, dice Marx, seguimos necesitando algo que las mercancías tengan en común, algo que las haga comparables. Y ahí es que introduce esta distinción: Él dice, bueno el trabajo del tipo que hace camperas, en lo concreto, es decir, con sus dimensiones específicas, es totalmente distinto del trabajo del tipo que hace mesas. Justamente porque esos trabajos son distintos, es que las cosas que fabrican tienen usos distintos. A ese trabajo, tomado en sus determinaciones específicas, es al que Marx va a llamar TRABAJO CONCRETO. Pero todos los trabajos concretos tienen algo en común: todos son, en última instancia, gasto de energía humana física y psíquica. Al trabajo considerado como puro gasto de energía humana, Marx lo va a llamar TRABAJO ABSTRACTO. ¿Queda claro que NO son dos tipos distintos de trabajos, no? Son sólo dos formas de considerar al trabajo. Todo trabajo es al mismo tiempo abstracto (si yo lo considero como gasto de energía) y concreto (si lo considero en función de aquello que los distingue de los demás trabajos). Bueno, entonces ya llegamos a encontrar aquello que hace que todas las mercancías puedan compararse: todas son resultado del gasto de fuerza física y psíquica humana. Pero aún nos queda un problema, dice Marx: eso nos explica cuál es la base del valor, nos explica por qué las mercancías son comparables, pero todavía no nos explica de dónde sale la MAGNITUD DE VALOR, o sea, la cantidad por la cual una mercancía se intercambia por otra. Ya sabemos que sí podemos comparar las camperas y las mesas, pero ¿por qué 2 camperas = 1 mesa? ¿Por qué no 5 camperas = 1 mesa? Bien, entonces para determinar la MAGNITUD DEL VALOR hace falta que ese gasto de energía humana pueda medirse. ¿Cómo se mide? La MAGNITUD DE VALOR va a estar dada por el TIEMPO DE TRABAJO SOCIALMENTE NECESARIO PARA PRODUCIR LA MERCANCÍA EN CUESTIÓN. Entonces, hasta ahora ni siquiera entramos en el fetichismo de la mercancía, lo único que hice fue explicarles las palabras que aparecen en ese capítulo para que puedan leerlo más claro. Entremos entonces al fetichismo de la mercancía. Como el nombre lo indica, a hipótesis de Marx ahí es que la mercancía tiene un carácter fetichista. Entonces, si no nos queda muy claro qué es lo de "fetichismo", estamos fritos. Empecemos por ahí. ¿Qué es, en general, un fetiche, más allá del texto de Marx? Es un objeto al que le atribuimos un carácter mágico, una propiedad especial. Pero lo fundamental, es que ese carácter que le atribuimos, esa fuerza o esa magia, es en realidad una capacidad o un atributo humano. Por ejemplo, si le rezo a un árbol para tener buenos cultivos, la capacidad de tener buenos cultivos es un atributo humano, no del árbol. Entonces, el fetichismo de la mercancía tiene que consistir en algo similar: en atribuirle a la mercancía como si fuera de ella, un carácter que en realidad es propio de los hombres. Ese carácter que se le atribuye a la mercancía como si fuera una propiedad de ella, pero es en realidad un atributo de los hombres, es justamente el VALOR DE CAMBIO. En una sociedad capitalista, vivimos como si el valor de cambio fuera una propiedad de las cosas, un atributo de las cosas. Para nosotros, el valor es una propiedad de los objetos. Y Marx dice: ¡no! En todo caso, el valor de uso sí es una propiedad de los objetos, pero no el valor de cambio. Y entonces uno se pregunta: ¿pero cómo? Los tomates tienen su valor, las mesas tiene su valor, las camperas tiene su valor... Y Marx dice: Sí, tienen valor, pero ese valor surge de la forma de organización social, es un atributo de las relaciones sociales, no de los objetos. ¿Cómo lo demuestra? Muy fácil, dice él: No en todas las sociedades existen mercancías. Efectivamente, no en todas las sociedades hay mercancía. Le doy una vuelta distinta, más parecida al orden del texto, a ver si se entiende mejor. Pregunta Marx: ¿en todas las sociedades hay trabajo abstracto, es decir, gasto de energía humana? Sí. Pero no en todas las sociedades ese gasto de energía humana aparece en las cosas como valor de cambio. En el régimen feudal, el campesino produce cosas, gasta energía, pero lo que él produce no tiene precio, no tiene valor de cambio. Produce cosas, y una parte se la lleva el señor feudal y se acabó, los objetos del trabajo humano no tienen valor de cambio. En las sociedades tribales ocurre lo mismo. Hay producción de objetos, esos objetos se distribuyen, se reparten de forma más o menos desigual según el caso, pero ustedes no van a encontrar por ningún lado que las cosas tengan valor de cambio. ¿Se produce? Sí. ¿Se intercambia? Sí. ¿Hay valor de cambio? NO. Bueno, entonces el valor de cambio no es un atributo natural de los objetos, es el resultado de una forma de organización social. La idea de Marx es que el dinero aparece justamente porque todas las mercancías son primero intercambiables. Con o sin dinero, las mercancías son intercambiables por su valor de cambio. Entonces, por eso mismo, es que una mercancía en particular (la sal, el oro, la plata, o los billetes) en algún momento empieza a actuar como equivalente general de todas las mercancías. Bueno, entonces nos faltaría explicar qué tiene esta forma de organización social que llamamos capitalismo, qué es lo que hace que en ella los productos del trabajo humano tengan valor de cambio, es decir, tomen la forma de mercancías. Esto es justamente lo que Marx dice que los economistas no hacen: ellos hablan del valor, del precio, de la ley de oferta y demanda, como si fueran cosas naturales, como si eso hubiera existido siempre, como si el trabajo humano "naturalmente" tomara la forma de mercancía (véase la relación con Marqués). Bueno, lo que distingue al capitalismo de otras formas de organización social es que la producción se realiza en forma privada. La producción se organiza a partir de la propiedad privada. Más allá del derecho, ¿qué quiere decir eso? Socialmente, como forma de organización social, quiere decir que la propiedad y por ende la producción, no están socialmente reguladas: cada uno produce lo que quiere, en la cantidad que quiere. Y sus productos, por tanto, son propiedad de él mismo, no son productos regulados socialmente. Entonces, en una sociedad de ese tipo, ¿cómo se va a hacer la distribución, el reparto de lo bienes? A través del mercado. Es la forma de propiedad, es decir, la forma en que os hombres organizan la producción social, lo que hace que los objetos del trabajo humano tomen la forma de mercancías. En las sociedades en que la producción está regulada de antemano por normas sociales, por tradiciones o concientemente planificada, los bienes se producen regulados socialmente y se distribuyen del mismo modo. Entonces, concluyendo, los hombres viven como si el valor de cambio fuera un atributo de las cosas, pero es en realidad un atributo de las relaciones sociales a partir de las cuales se organiza la producción. Eso es el fetichismo, por eso la mercancía tiene un carácter fetichista. Bueno, última cuestión: ¿Cuál es el efecto que tiene el fetichismo de la mercancía? Esto es lo que a Marx le preocupa más. El efecto es que los hombres no puedan controlar su propia vida en sociedad. Porque lo que en realidad son relaciones humanas, a ellos se les aparece como si fueran atributos de las cosas. El fetichismo oculta las relaciones entre los hombres, las hace aparecer como si fueran relaciones entre los objetos. Eso es lo terrible. Dice Marx: "en lugar de ser el hombre el que controla los productos de su trabajo, son los productos de su trabajo los que lo controlan a él". ¡Qué locura, no? Sin embargo, es lo que vemos todos los días: todos producimos, hacemos algo, trabajamos, y sin embargo es como si la economía tuviera vida propia y nos controlara a nosotros: suben o bajan los salarios, el precio de los alimentos, gente por debajo de la línea de pobreza, y todo eso parece incontrolable. Y los economistas nos explican que se trata de relaciones entre cosas: oferta, demanda, etc. Ahí hay una clara relación con el concepto de extrañación de Heller. El secreto sería el carácter social e histórico de la mercancía, es el "secreto" que guarda, que oculta.

Cuando Marx alude a la esencia del hombre que le posibilita elaborar lo que le provee la naturaleza y, en unidad con ella, obtener los bienes de uso destinados a su subsistencia, deleite, cultura, etc, está haciendo referencia al trabajo, que es una capacidad creativa y original del hombre, que éste utiliza para la producción de bienes de uso destinados a la satisfacción de sus necesidades. Este proceso se modifica a partir de la existencia de la propiedad privada de los medios de producción que da lugar al trabajo asalariado, donde el producto le es ajeno al hombre, le es alienado, en el modo propio de la producción de la mercancía, a la que deberá “enfrentarse”. Es decir, sólo podrá acceder a ella a través del intercambio del cual ella es objeto y sujeto. Es entonces cuando la mercancía adquiere esa segunda naturaleza que le otorga el fetichismo, ya que el hombre la percibe sólo por su valor de cambio (dinero) y para obtener tal dinero (mercancía), él ha alienado su esencia poniéndola al servicio de su existencia (trabajo asalariado-alienado).

Es inmediata la articulación entre el fetichismo y la extrañación de la vida cotidiana: la mercancía constituye al trabajador-productor en consumidor, ocultando la relación social concreta que queda enmascarada por el valor abstracto de la mercancía. Dicha mercancía es el elemento dominante que aliena la conciencia, impidiéndole al hombre un desarrollo humano-específico. Ya no es posible el hombre “entero”, sino que está fragmentado a partir de estas relaciones basadas en las relaciones materiales (de producción) capitalistas.

*¿Por qué razones Weber no incluye el concepto de explotación en la definición de relación social?

Porque tal definición la sustenta el carácter recíproco de la acción social a la que considera determinada a partir de la referencia a las acciones de otros, siendo ésta la condición que la diferencia de otras acciones.

*¿Por qué en la teoría de Marx, el concepto de relación social no alude a la acción racional sujeta a fines?

En Marx la relación social se basa en las relaciones materiales que son, en definitiva, las relaciones de producción. La racionalidad sujeta a fines es propia de la acción social más típicamente “weberiana” dentro de los cuatro tipos ideales definidos por este autor.

-Relación social en Weber alude a una conducta plural recíprocamente referida, en tanto que para Marx, significa básicamente las relaciones que, determinadas por las relaciones materiales, los hombres establecen entre sí.

-Clase social se define, en el esquema interpretativo weberiano, a partir de los factores económicos asociados con la propiedad y las ganancias; en Marx alude a una relación objetiva de los hombres con los medios de producción, es decir, los medios con los que se ganan la vida. Más allá de las dos clases fundamentales (en el capitalismo), Marx reconoce un complejo sistema de clases que suele denominar clases de transición.

-Estratificación: esta categoría se basa en el análisis de Marx respecto de la clase social. Sin embargo, es necesario destacar que Weber incorpora otras categorías, que se agregan a las condiciones económicas objetivamente dadas, postuladas por Marx. Además, Weber incluye una mayor variedad de factores económicos para la formación de la clase. Sostiene que las divisiones de clase se derivan no solamente del control o de la imposibilidad del control de los medios materiales de producción (la propiedad privada), sino de otros factores económicos que no están directamente vinculados a la propiedad. Estos factores son: los conocimientos técnicos y las cualificaciones propias de los distintos tipos de trabajo que las personas están capacitadas para realizar (p ej, los títulos, diplomas, acreditaciones de idoneidad, hacen que las personas puedan ganas más dinero, y gozar de mejores condiciones que el obrero). Otras dos categorías sustentan el concepto de estratificación en Weber. Ellas son:

· status: se refiere a las diferencias entre los grupos en el honro social o el prestigio que le otorgan los otros. Las distinciones de status pueden variar al margen de las divisiones de clase.

· partido: en la modernidad, afirma Weber, la formación de partidos es un aspecto central del poder y puede influir en la estratificación, independientemente de la clase y el status.

b. ¿Cuál es su secreto?
• Marx analiza, en "El Capital", las "formas fantasmagóricas" que suelen asumir para los hombres sus propias creaciones. Explique cómo se produce este fenómeno.
• Explique por qué el sistema económico incide sobre la extrañación.

• Explique por qué dice Karl Marx, en su carta a Annenkov, que “las formas que adopta una sociedad no son elegidas libremente”. Señale similitudes con la idea “hecho social” de Durkheim.

• a. ¿Qué es el fetichismo de la mercancía?

b. ¿Qué es la división del trabajo y cómo se relaciona con el concepto anterior?

• Explique los elementos teóricos que utilizan Weber y Marx sobre las relaciones sociales.