Clase 1: Los occidentales contra la naturaleza. Darwin y el evolucionismo en biología y antropología .
Después de la 2GM se da en términos políticos la hegemonía norteamericana. Eso hace que las antropologías que habían sido muy importantes, como la alemana, desaparezcan (la antropología argentina hasta 1980 se nutrió mucho de la antropología alemana). La hegemonía pasa a ser anglosajona, norteamericana y francesa. La antropología norteamericana es pionera en la especialización. La antropología biológica queda separada de la cuestión social por la especialización y también por cuestiones políticas (puede llevar al racismo). Surge el problema central de la división naturaleza-cultura. Hay una dicotomía fundamental entre lo que pertenece a los humanos y lo que corresponde a la naturaleza; lo que no corresponde a la naturaleza como algo específicamente humano es la matriz del pensamiento occidental.
|
NATURALEZA |
CULTURA |
|
Ciencias naturales. Estudian la naturaleza independientemente del humano. |
Ciencias sociales. Estudian al humano independientemente de la naturaleza. |
|
Materia, lo orgánico, lo inorgánico, lo biológico, lo que los humanos tenemos de biológico. |
Cuestión social, cultural, el espíritu. |
|
La materia se rige por cuestiones fisicoquímicas y mecánicas. |
Se rige por una cuestión creativa, de producción constante. |
|
Cs naturales estudian lo objetivo. |
Cs sociales hicieron hincapié en estudiar las subjetividades, lo construido, las representaciones. -Nos ha permitido construir nuestros propios métodos y no quedar subordinados a las Cs naturales. -no estudiamos más que representaciones, lo cual no nos deja bien en el mundo occidental. |
Cada vez se hace más difícil separar a N-C:
→estudio de la conducta animal
→biotecnología
→inteligencia artificial
Humanidad: parte de la pregunta ¿Qué es lo humano? No toda cultura define lo humano en los términos que lo define Occidente. También para tomar conciencia de los tiempos largos. En la práctica la antropología se centra en los últimos 300/400 años, desde el momento de la hegemonía europea; y, sin embargo, como humanidad tenemos 200.000 años. NO perder la dimensión de los tiempos largos.
Evolución : concepto que se puede extender hasta los griegos, pero lo vemos desde el SXIX. El evolucionismo del SXIX ya no lo usamos, pero en gran medida se sigue usando como idea de cambio. Abandonamos la cuestión del evolucionismo de lo inferior a lo superior, que lo superior es mejor a lo inferior, y que hay un solo camino para la evolución. La noción de evolución como cambio permanente no la hemos abandonado.
Ecología: ya desde los comienzos la antropología se preocupó por qué correlaciones había entre la cultura y el medioambiente, si el medioambiente incidía o no sobre la diversidad cultural. Hoy, la división entre lo natural y lo cultural dividió demasiado la noción de contexto social del medioambiente (y parece que lo último no tiene nada que ver con lo humano).
SXIX: cuánto el medioambiente incide sobre la cultura.
Hoy: cuánto la cultura incide en el medioambiente.
De Haro, Juan José. 1999. El origen de las teorías evolutivas.
Los antecedentes del Origen de las Especies.
Aristóteles . Esencialismo. Idea de existencia de esencias o tipos puros condicionó la idea de la naturaleza. Entidades (especies) permanentes e invariables por tener características fijas e inmutables.
Dividió a los animales en géneros y a su vez en especies, basándose en las semejanzas entre ellos.
Georges-Louis Leclerc Buffon . Uno de los primeros que admite la no-inmutabilidad de las especies, abriendo vías a las ideas evolutivas. Sugería que el planeta tenía más años de lo que se pensaba (6000 x la biblia). Creía en la acción directa del ambiente sobre los organismos. Le permite a Darwin hablar de la evolución como progresiva y lenta.
Carolus Linnaeus . Realizó una taxonomía natural para reflejar el orden divino e influyó al pensamiento biológico. Clasifiaciones a base de similitudes comparadas. Investigó la formación de nuevos géneros por hibridación de los géneros precedentes.
Erasmus Darwin . Naturalista. Formuló una de las primeras teorías de la evolución. Filamento de vida = antepasado común simple. Cómo una especie puede formar otra. Competencia y selección sexual pueden provocar cambios en las especies.
Jean-Baptiste Lamarck . El motor de la evolución, según él, es la necesidad fisiológica creada por la interacción con el ambiente, el uso y desuso de sus órganos unido a la heredabilidad de los cambios.
Las especies, incluida el Hombre, son descendientes de otras especies. Todo cambio, orgánico o inorgánico, ha sido resultado de una Ley y no una disposición milagrosa.
Los organismos de la naturaleza cambian debido a la influencia del ambiente, usan más unos órganos que otros, algunos de desarrollan y otros desaparecen. Y estos cambios son heredables de xadres a hijxs. Creía en la formación de especies por generación espontánea y en el perfeccionamiento de la especie a lo largo del tiempo.
Georges Cuvier . Fundó la paleontología de vertebrados. No evolucionista. Creó la morfología comparada. Extinción de especies por catástrofes naturales.
Los organismos permanecían inmutables e invariables con un equilibrio sincronizado.
Étienne Geoffroy St. Hilaire . Evolucionista. Creó el concepto de homología (mismo órgano, variedad de formas y funciones). Cambios por alteraciones embriológicas repentinas (diferente a Lamarck).
Louis Agassiz . Evolucionista que se opuso a Darwin. Discípulo de Cuvier. Teoría del catastrofismo. Las formas más simples se encuentran bajo las capas más bajas de los estratos geológicos. Paralelismo entre los estratos geológicos y la complejidad de los seres vivos. Le perite a Darwin hablar de la complejización.
Ernst Haeckel . La ontogenia recapitula la filogenia. El desarrollo ontogénico refleja los diferentes estados de las especies adultas ancestrales que han dado lugar a la actual. Las leyes que guiaban a la filogenia eran las mismas que la ontogenia.
Ley de la Correspondencia: cada etapa embriológica se corresponde con un organismo extinto adulto.
Ley de la Adición a la Terminal: surge una nueva especie por la adición de un paso al final de los estadios embrionarios previos.
Ley de Truncamiento: el período de desarrollo debe ser acortado.
Charles Darwin (1809-1882).
El evolucionismo es anterior a Darwin, ni todos sus postulados son originales de él. Es considerado el fundador de la biología moderna.
“El origen del Hombre”. El hombre desciende de otros animales, está construido sobre las mismas morfologías que los demás mamíferos. Idea de que pertenecemos al reino animal, de los primates y los catarrinos (gorila, orangután y chimpancé).
Charles Darwin y Alfred Russel Wallace . No partieron de cero para elaborar su teoría.
No sobreviven todos los individuos que nacen.
Ambos trabajaban la misma teoría sin darse cuenta e hicieron una publicación conjunta.
La teoría de la evolución de Darwin:
- Descendencia con modificación. Anagénesis. Los organismos cambian y se transforman con el tiempo.
- Diversificación de las especies. Cladogénesis. Por bifurcación se producen especies nuevas. Explica la diversidad.
- Gradualismo. Los cambios se dan lentamente de generación en generación.
- Origen común. Un antepasado en común dio origen a todas las especies actuales.
- Selección natural. Los caracteres que han permitido sobrevivir a un organismo son transmitidos a la siguiente generación. Factores que la hacen posible: la variabilidad intraespecífica, la muerte de un gran número de individuos que no puede sobrevivir en su medio y la heredabilidad de los caracteres de xadres a hijxs.
Los individuos o el grupo más adaptado al medioambiente sobreviven, los menos adaptados mueren y la descendencia es cada vez más parecida a quienes sobrevivieron. Para Darwin ya hay una cuestión de superación que hoy no tomamos, no hay una cuestión moral.
¿Qué pasa con los humanos? Hay selección natural, interacción con el medioambiente, pero están las costumbres (cultura). Lo más importante en el humano no es lo heredado biológicamente sino adquirido culturalmente.
Selección sexual.
Morfológicamente el humano se distingue por:
-Posición bípeda
-Tamaño del cerebro (no fundamental)
-Pulgar opuesto
- Es un animal social
-Sus capacidades morales (culturales)
Poligenistas→ el humano había aparecido en diferentes lugares y cada uno era una raza con capacidades diferentes. → Racismo.
Monogenistas→ la unidad psíquica del Hombre es una, todos tenemos las mismas potencialidades. Pertenecemos a una misma especie. → Darwin → Antirracismo.
→ los humanos presentamos un gran polimorfismo.
Coloca a los simios abajo, a las sociedades primitivas en el medio y arriba al hombre inglés, pero somos una misma especia, es contradictorio.
La sucesión del Darvinismo.
Puntos débiles de Darwin: el origen de la diversidad y los mecanismos implicados en la herencia.
Lamarck y Darwin admiten la heredabilidad de los caracteres adquiridos.
Weismann y Wallace niegan la existencia de los efectos del uso y desuso y rechazan la heredabilidad de los caracteres adquiridos. Es descrito como Neodarwinismo.
Teoría Sintético-Evolutiva por el redescubrimiento de los trabajos de Mendel. Los cambios en las especies pertenecen a una variación continúa debido a mutaciones genéticas y no a cambios gradualistas. Reconocimiento al azar e importancia al éxito reproductivo.
Eldredge y Gould . Establecieron el equilibrio puntuado.
- La especiación se produce en los límites de la zona geográfica donde vive la especie original. Se produce rápidamente al estar formada por pequeñas poblaciones aisladas geográficamente.
- Una especie puede producir unas cuantas especies hijas durante su existencia.
Clase 2: Naturaleza-Cultura. El Hombre sobre la naturaleza. ¿Qué es un
Humano desde la ciencia de la cultura?
Kroeber. 1917. Lo Superorgánico.
Norteamericano del SXX. Discípulo de Boas. Culturalista y particularista, Cultura y personalidad. En contra del racismo norteamericano.
Lo orgánico y lo cultural como antítesis complementarias.
Cualidades y procesos orgánicos, y cualidades y procesos culturales.
A diferencia de Darwin, Kroeber y Levi-Strauss si hacen una diferenciación cualitativa entre los humanos y los animales. Diferencias entre humanos y el resto de los animales para resistir y/o sobrevivir a los cambios en el medio.
La distinción primordial entre el animal y el hombre es la de lo orgánico y lo social. En la civilización hay algo de lo que el animal carece. La superioridad psíquica sólo es una condición indispensable de lo que es particularmente humano: la civilización. El lenguaje es un ejemplo evidente que está distinción va más allá de lo físico y lo mental. Aunque hay algo puramente animal que subyace del lenguaje humano, muy pequeño como la risa y el llanto, la mayor parte es algo adquirido y no hereditario, exterior y no interior, un producto social y no orgánico.
El hombre es un animal social, un organismo social: tiene constitución orgánica pero también civilización. Distingue entre lo heredado biológicamente y lo heredado socialmente (culturalmente). Por eso, contrapone el instinto a la tradición. El instinto es de experiencia individual y la tradición se transmite como un mensaje.
La distinción formal entre lo orgánico y lo social es reciente y de habitual confusión gracias a la idea de evolución. La idea de evolución fue llevada a lo estelar o cósmico y, también, a la civilización y progreso humano. La evolución en términos de civilización no produce alteraciones de la especie humana. La evolución orgánica está conectada a procesos hereditarios biológicamente y la evolución social no. La evolución orgánica o el desarrollo de una nueva especie es posible mediante la pérdida o modificación de órganos o facultades existentes. Al originarse una nueva especie la herencia es un medio indispensable de transmisión y, en cambio, cuando se realiza un invento, toda la especie humana es capaz de beneficiarse de él.
-En los animales todo es innato, orgánico, toda habilidad viene heredada biológicamente. En lo humano lo heredado biológicamente es mínimo, lo importante es lo aprendido.
-En los animales todo salto evolutivo implica una pérdida. En los humanos todo cambio se acumula, lo heredado se acumula.
Discute con Darwin: no son lo mismo las sociedades animales que las sociedades humanas, para Darwin sí.
Lo Superorgánico está ligado a la tradición, la cultura, lo social se superpone a lo orgánico, está sobre lo biológico, sobreañadido al organismo.
Aceleramiento de la cultura humana:
|
MUNDO DE LO INORGÁNICO |
NIVEL DE LA VIDA |
NIVEL DE LA CULTURA |
|
Lo que está muerto. Lo fisicoquímico. La materia (tmb formamos parte). |
Lo orgánico. |
Del sentido. Específicamente humano para Kroeber. |
Para Kroeber estos niveles no se cruzan. La cultura, lo Superorgánico, queda fuera del mundo, separado. Es la crítica que se le hace hoy.
RACISMO. Las diferencias que presenta una nación de otra son inherentemente raciales, con fundamento orgánico, no son diferencias hereditarias. El antropólogo o sociólogo indica que las diferencias se deben a influencias sociales. Kroeber se inclina hacia las diferencias orgánicas, aunque afirma que los agentes sociales son tan influyentes sobre nosotrxs que es difícil de evaluar.
Kroeber lucha porque lo social deje de ser tratado como orgánico, ni entender la civilización como hereditaria. Habla sobre la necesidad de entender la igualdad entre razas, debido a que existe la idea de que las diferencias raciales hereditarias de capacidad existen. Sin embargo, esta concepción se debe a influencias sociales, no orgánicas. Esto es a lo que Kroeber se refiere, a través de ese ejemplo, aunque todo su pensamiento recae cuando afirma que aún no hay pruebas completas para resolver el problema racial. Enfatiza en que todos los seres humanos poseen iguales capacidades, pero se deben a distintos grados de realización a distintas valoraciones de acuerdo con el medio ambiente social con el que están en contacto. Dice que la historia de la humanidad no puede ser sólo la historia de las razas; un grupo humano es una cuestión más compleja que tiene ciertas cuestiones aprehendidas culturalmente que van más allá de su color de piel, su altura, etc. El estudio de la humanidad tiene que ser en base a cuestiones de desarrollo social, no racial. Kroeber critica al historiador Le Bon, quien sitúa el carácter de las razas en la acumulación por la herencia. Empero, la herencia social no existe, eso es algo más bien característico de la civilización, en términos de Kroeber. Por tanto, la confusión de lo social y lo orgánico, ha creado una teoría de la herencia errónea.
Relación entre lo social y lo individual. En un primero momento Kroeber es más durkheimiano, la sociedad es mas que la suma de las partes. Divide al grupo del individuo, lo importante son los grupos. Critica esta cuestión del héroe o genio. Las habilidades no tienen que ver con la raza o la cultura, tienen que ver con las capacidades individuales. La doctrina darwiniana se refiere a las razas, pero la raza solo es una colección de individuos. Y los fundamentos de esta doctrina (variación, herencia y competencia) se ocupan de las relaciones entre los individuos, desde y contra el individuo. Pero un millar de individuos no componen una sociedad.
-No podemos explicar los procesos sociales por lo biológico
-No podemos explicar los procesos sociales o culturales por las individualidades o psicología.
Por esto, hay algo en lo social que es independiente.
*Discute con el individualismo utilitarista del SXIX.
*Discute esta cuestión del genio por la teoría de los roles: en la sociedad estos son fundamentales para el funcionamiento, pero si uno desaparece otro ocupa su lugar. Sin embargo, a las ciencias sociales se les escapan las individualidades de los roles.
Se pregunta: ¿Por qué caen los científicos en la confusión entre lo social y lo orgánico? La respuesta a la que llega es la incapacidad de distinguir entre lo social y lo mental, ya que el equipamiento y toda actividad mental tienen un fundamento orgánico. Es decir, que los caracteres de la mente están sometidos a la herencia tanto como los rasgos corporales. Pero, esto no quiere decir que la principal motivación de la civilización sea la herencia, que es justamente lo que sucede entre los científicos de principios de siglo pasado. Kroeber, trata de rebatir la idea que la sociedad sólo es un agregado de actividades psíquicas, la suma de sus habitantes. Kroeber, pretende hacer ver la diferencia entre los individualmente mental y lo socialmente cultural. La mentalidad se refiere al individuo. Lo social es lo no individual. La civilización comienza donde acaba el individuo.
Levi-Strauss. 1993. Las estructuras elementales del parentesco.
Estructuras elementales de parentesco : los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y allegados, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes. Distinguen a los parientes en dos categorías: cónyuges posibles y cónyuges prohibidos.
Es estructuralista. El estructuralismo de L-S es un racionalismo, lo importante son los procesos, no los fenómenos. La estructura no está en ningún lado, no es empíricamente comprobable. Lo importante son las estructuras, lo fundamental es lo que vemos. La estructural opera en los humanos bajo estructuras binarias.
1er binarismo: Naturaleza – Cultura.
No siempre es fácil distinguir entre elestado de naturaleza y el estado de sociedad.
El hombre es un ser biológico al par que un individuo social.
Para responder al problema de dónde terminaba la naturaleza y dónde comenzaba la cultura , la psicología y la sociología ensayaron variadas líneas de investigación, entre las que se pueden mencionar dos de ellas:
a) Estudiar al niño recién nacido ya que se supone que en ese periodo su conducta estará determinada por factores psicobiológicos y no por factores culturales o sociales. Este supuesto es, sin embargo, dudoso, ya que el niño pudo haber adquirido condicionamientos culturales, y no tenemos la certeza que estos no hayan ocurrido. Otra posibilidad es aislarlo durante los primeros años, pero, sin embargo, el entorno aislado no es menos artificial que el ambiente cultural al que se intenta sustituir.
b) Otra posibilidad consistió en estudiar casos reales de niños abandonados en lugares salvajes y no habitados por otros humanos, como selvas o bosques. Sin embargo, estos casos especiales no sirven porque se trató siempre de niños que fueron deliberadamente abandonados a su suerte por ser deficientes mentales, con lo cual resultaba imposible discernir si su conducta o su condición mental, una vez rescatados, se debía a su deficiencia mental o bien al hecho de haber sido abandonados en un medio puramente natural, sin influencia de la cultura.
No se puede encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carácter precultural, aún aislándolo de la sociedad al nacer. Un animal doméstico si se encuentra perdido y asilado vuelve a un comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervención externa a la domesticación. Pero nada semejante puede ocurrir con el hombre, ya que en su caso no existe
La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden.
c) Si no podemos estudiar niños 'salvajizados', cabría aún la posibilidad de estudiar animales superiores donde podría haber indicios de cultura, tal como ocurre por ejemplo con los monos antropoides. En estos casos, nos indica que podemos encontrar algunos elementos del "modelo cultural universal" propio del hombre. Por ejemplo, pueden articular palabras o monosílabos, improvisar herramientas, estar en actitud contemplativa, ser solidarios o subordinados dentro de un grupo, etc. Sin embargo, todas estas conductas resultan muy pobres comparadas con las humanas y, además, entre estos mamíferos superiores parece no haber normas que regulen los comportamientos grupales tal como aparecen en la sociedad humana: los monos se comportan un día de una forma, al otro día de otra, etc. Esta ausencia de reglas, sobre todo en lo relativo a comportamientos sexuales, es lo que para Lévi-Strauss definiría mejor la diferencia entre el animal y el hombre, entre la naturaleza y la cultura: en ésta última existen reglas que regulan el comportamiento instintivo, mientras que en la naturaleza no es posible observarlas.
Estas reglas culturales tienen tres características:
1) son creadas por el hombre;
2) dependen de cada época o de cada cultura (salvo la regla que prohíbe el incesto, que es universal); y
3) son inconscientes .
Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza (espontaneidad) y lo que está sujeto a la norma pertenece a la cultura (relativo y particular).
La Ley de la prohibición del incesto:
1) Es la única regla social universal.
2) Tiene el carácter coercitivo de las leyes sociales (que se aplica de manera diferente en cada modelo cultural).
Constituye el movimiento por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura.
Por su universalidad, la prohibición del incesto tiene que ver, con la naturaleza, vale decir con la biología, o con la psicología, o con ambas; pero no es menos cierto que, como regla, constituye un fenómeno social y, que proviene del universo de las reglas, vale decir de la cultura, y en consecuencia atañe a la sociología, cuyo objeto es el estudio de la cultura.
El problema de la prohibición del incesto tiene un carácter ambiguo y equívoco:
a) El carácter cultural reside esencialmente en que se trata de una regla establecida por los hombres, que por serlo es social.
b) el carácter natural reside en que, al mismo tiempo, es una prohibición presocial en dos sentidos .
-por su universalidad
-por el tipo de relaciones que su norma impone.
*La supervivencia: -Deseos individuales
-Fines propios de la sociedad.
*El instinto sexual, por ser natural, no constituye por sí solo el paso de la naturaleza a la cultura, pero es el punto de partida para este pasaje a lo social porque de todos los instintos, solamente el sexual necesita del estímulo del otro.
La prohibición del incesto no es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura, como así tampoco tiene un origen puramente natural, ni puramente cultural. Para Lévi- Strauss, constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la naturaleza por tener su mismo carácter formal, que es la universalidad, pero también en cierto sentido es ya cultura, porque actúa e impone su regla en el seno de fenómenos que no dependen en principio de ella.
Mediante la prohibición del incesto, la naturaleza se supera a sí misma, encendiendo la chispa mediante la cual una nueva y más compleja estructura se forma y se superpone -integrándolas- a las estructuras más simples de la vida psíquica, así como estas últimas se superponen -integrándolas- a las estructuras más simples de la vida animal. Por sí misma constituye el advenimiento de un nuevo orden.
Lévi-Strauss expone y critica diversas explicaciones que fueron dando distintos antropólogos y sociólogos sobre la cuestión.
a) La prohibición del incesto es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura.
Morgan y Maine. La prohibición del incesto es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Intenta sostener los dos aspectos de la prohibición, el natural y el cultural, pero manteniéndolos disociados en dos fases distintas. El origen de la prohibición es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto sería una medida eugenésica destinada a proteger a la especie de los nefastos resultados de los matrimonios consanguíneos, productores de enfermedades. Sin embargo, indica Lévi-Strauss, esta justificación es bastante reciente, y antes del siglo XIV no aparece en parte alguna de nuestra sociedad. Tengamos presente que antes del siglo XV existía la prohibición del incesto, pero no existía la justificación indicada para la misma. Inclusive más: Lévi-Strauss refiere que desde fines del paleolítico el hombre utiliza procedimientos endogámicos de reproducción para mejorar especies, y no habría razón para que pensase distinto respecto de la suya propia.
Finalmente, Lévi-Strauss cita una serie de investigaciones biológicas, donde en algunas de las cuales se afirma que la prohibición del incesto evita la aparición de enfermedades en la progenie, mientras que, en otros estudios, dicha prohibición no determina por sí sola tales enfermedades, sino que la aparición de estas depende de otras variables como el tamaño de la población, las mutaciones, etc. El primer tipo de explicación justificaría la prohibición del incesto, pero las segundas no.
b) La prohibición del incesto tiene un origen puramente natural.
Westermarck y Havelock Ellis. La prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de sentimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre (sea esta fisiológica o psíquica).
Esta postura suele invocar un supuesto 'horror al incesto', derivado para algunos de una fuente instintiva, fisiológica, y para otros derivada de la influencia negativa de las costumbres cotidianas sobre la excitabilidad erótica (lo que es una explicación más bien psicológica pero no aún social).
La primera opinión no puede sostenerse: el 'horror al incesto' no puede derivarse de una fuente instintiva puesto que para que se manifieste es preciso suponer un conocimiento previo o establecido posteriormente de la relación de parentesco entre los culpables, vale decir, presupone un factor social.
La segunda opinión será también refutada por Lévi-Strauss, por cuanto para él está fundada en una falacia denominada petición de principio. Sabemos que hay dos situaciones donde hay un descenso del deseo sexual: a) en los matrimonios, donde uno termina por aburrirse del otro cónyuge. Miller dice que el hombre tiene en común con los monos superiores esta tendencia innata a cansarse de su pareja sexual (1), y b) en las familias, donde no se manifiesta en general el deseo hacia los miembros de esta.
Lévi-Strauss objeta que estos autores creen que en el caso de la familia la falta de deseo sexual obedece también a ese aburrimiento verificado en los matrimonios (es como si dijéramos: "estoy tan aburrido de ver a mi hermana en bombacha, que ya no me interesa más"). Así, no resulta posible saber si la menor frecuencia de deseos sexuales entre parientes próximos se debe a un simple acostumbramiento físico o psicológico, o es consecuencia de la prohibición misma del incesto (la petición de principio consiste así en explicar la prohibición del incesto por el acostumbramiento, el cual a su vez está dado... por la prohibición misma).
Lévi-Strauss hace aún otra objeción: no puede explicarse un fenómeno universal como la prohibición del incesto recurriendo a un fenómeno que, como el menor deseo sexual entre parientes próximos, no es universal, ya que existen casos de perversiones y otras anomalías. Más bien deberíamos razonar como lo hizo el psicoanálisis, que ve como fenómeno universal no la repulsa al incesto sino, por lo contrario, su búsqueda.
Por otro lado, tampoco es cierto que el acostumbramiento sea siempre fatal, porque en muchas sociedades esto no se cumple: un proverbio azande dice que "el deseo de mujer comienza con el deseo de la hermana". Y a propósito de estas objeciones, Lévi-Strauss formula una más grave aún: si el horror al incesto resultase de tendencias fisiológicas o psicológicas congénitas, ¿porqué se expresaría como una prohibición tan solemne, sagrada y universal? No habría razón alguna para prohibir algo que, sin prohibición, no correría el riesgo de ejecutarse.
A este argumento pueden oponerse aún dos objeciones: a) Tal vez la regla de prohibir el incesto se aplique a ciertos casos poco frecuentes. Pero, replica Lévi-Strauss, aún cuando la prohibición apuntase a casos excepcionales, no hay relación entre la pequeña cantidad de estos casos de violación de la prohibición con la importancia que tiene esta regla; b) Tal vez la regla del incesto se aplique a conductas que causen algún perjuicio social, como por ejemplo la regla que prohíbe el suicidio. En este último caso puede quedar claro por qué el suicidio afecta el interés social, pero aún queda por encontrar qué tipo de perjuicio a la sociedad puede ocasionar el incesto.
c) La prohibición del incesto tiene un origen puramente cultural.
Este tercer grupo de explicaciones ve en la prohibición del incesto una regla de origen puramente social, cuya expresión en términos biológicos es un rasgo accidental y secundario.
Los partidarios de esta tercera postura dan especial importancia a la prohibición del incesto concebida como una institución social y un fenómeno esencialmente social porque prohíbe relaciones sexuales entre un vasto número de personas sin relación de consanguinidad, o al menos con relaciones de parentesco muy lejanas.
Dentro de esta tercera posición se pueden identificar dos grupos de interpretaciones:
a) Las ideas de McLennan, Spencer y Lubbock, que dejan abierta la posibilidad de hacer de la prohibición del incesto una derivación de la exogamia
Se traza aquí el esquema de una evolución desde el matrimonio endogámico hacia el matrimonio exogámico por rapto, donde las esposas se obtienen raptándolas y pasando a ser bienes individuales. Si estas concepciones buscan explicar la prohibición del incesto -forma particular de exogamia- , por el hábito del rapto, van mal encaminados pues no se puede explicar una regla universal como lo es dicha prohibición, a partir de un fenómeno como el rapto, que no es universal y a menudo anecdótico.
b) Las ideas de Durkheim, que afirman categóricamente la existencia de esta derivación. Veamos brevemente ambas posiciones.
Durkheim comete el mismo error al partir de lo observado entre indígenas australianos, un fenómeno que no es universal y desde el cual busca explicar la prohibición del incesto, que sí es algo universal. Este autor plantea que en el origen de toda la explicación existe una creencia religiosa que afirma una identidad sustancial entre el clan y el tótem que le da nombre. Esto a su vez genera un horror a la sangre de las propias mujeres del clan (en particular a la sangre menstrual); esto a su vez explica ciertas prohibiciones que afectan a las mujeres del clan, lo cual a su vez explica la exogamia y, finalmente, esta exogamia termina explicando la prohibición del incesto. En suma, en el origen lejano de esta prohibición hay que ubicar ciertas creencias religiosas en la consustancialidad del individuo miembro de un clan con su tótem.
Para Lévi-Strauss, la falla de la teoría de Durkheim está no sólo en partir de un hecho que no se da en todas las sociedades y explicar a partir de allí algo universal como la prohibición del incesto, sino en que el pasaje de las creencias religiosas a la prohibición del incesto no está debidamente fundamentado, y las conexiones que establece son frágiles y arbitrarias.
Todas las explicaciones del tercer tipo, en suma, presentan un vicio común y fundamental: intentar fundar un fenómeno universal en episodios contingentes sobre los cuales no hay garantías que se hayan repetido sin cambio en todas las sociedades humanas. Además, ¿cómo se explica no sólo la universalidad de la prohibición del incesto sino además su persistencia, una vez desaparecidas o debilitadas las creencias religiosas que le dieron origen? Para Lévi-Strauss deberemos preguntarnos entonces por las causas profundas y omnipresentes que hacen que, en toda época y lugar, exista siempre una reglamentación de las relaciones sexuales como lo es la prohibición del incesto.
Como todas las teorías planteadas y criticadas fallaron, los sociólogos decidieron quitarse el problema de encima, diciendo que es algo que debe explicar la biología o la sociología. Lévi-Strauss sostiene que el problema de la prohibición del incesto sigue siendo de la sociología porque se trata de una regla impuesta culturalmente.
Ortner pretende en este texto analizar las razones por las cuales es universal la subordinación o estatus secundario de la mujer en las sociedades. Esta apuesta, reconocer la universalidad de la subordinación femenina, pese a parecer en un primer instante una renuncia a encontrar un matriarcado histórico o contemporáneo que legitime la posibilidad de una sociedad en la que las mujeres se mantuvieran en estatus de igualdad o superioridad respecto al hombre, es decir, pese a que pueda parecer una naturalización de su subyugación, es todo lo contrario, un envite hacia la reflexión que permita un nuevo modelo social y cultural donde la igualdad esté garantizada.
La autora pretende demostrar cuáles han sido los mecanismos culturales que universalmente han permitido el sometimiento de las mujeres, es decir, lejos de naturalizar la dominación masculina pretende entender el mecanismo cultural por el cual -que pese a universal ni determinante ni irrevocable- el hombre ha creado la ficción apelando a lo natural para legitimar su posición en la sociedad.
Ortner piensa que el problema de la desigualdad entre sexos debe ser estudiado en tres niveles: a) desde la universalidad b) desde las ideologías, simbolizaciones y ordenaciones socio-estructurales concretas relativas a la mujer o c) desde los detalles observables sobre el terreno de las actividades. Ella pretende estudiar únicamente el nivel universal pues sin este, que continuamente permea los niveles más particulares o relativos a sociedades concretas, no podría entenderse el mecanismo último para la dominación.
Igualmente, Ortner considera que en todas las sociedades hay una valoración cultural que inferioriza la mujer pues siempre se pueden encontrar
1) elementos de ideología cultural que explícitamente la desvalorizan , también porque hay
2) artificios simbólicos que las atribuyen cualidades contaminantes o porque
3) se manifiestan ordenamientos socioculturales que las excluyen de esferas de poder .
Estos tres tipos de formas pueden actuar por separado pese a que normalmente, y de lógica, se den bajo configuraciones que las interrelaciona . No obstante, su principio o premisa es siempre el mismo: que la cultura es superior a la naturaleza, así que los hombres representan la cultura y las mujeres la naturaleza.
En todas las sociedades se entiende la cultura como una forma de conciencia humana que sirve para controlar la naturaleza, que la trasciende y la domina. De la misma forma, se entiende que el hombre controla, trasciende y domina a la mujer por una simple analogía . Esta forma de razonar considera que la mujer es más cercana a la naturaleza por su capacidad de dar a luz y amamantar a las crías humanas, así más cercana a lo animal o esencial. Así, la mujer es asociada a la naturaleza mediante tres argumentos:
1) su cuerpo y funciones están más implicados en la vida de la especie
2) su rol social es el más cercano a la supervivencia y
3) su estructura psíquica parece más simple al no formular sentencias tan complejas (se concibe al hombre como pensador en términos abstractos y a la mujer como actuante en términos emocionales).
Por el contrario, las tareas del hombre serían de origen cultural y variable, independientes y potenciadoras de cambio, sociales y tecnológicas.
Por otro lado, recuerda la distinción de la sociedad entre lo público y lo doméstico, distinción que también se adjudica a los hombres y las mujeres pues a cada uno los sitúa en una de las esferas, a saber, los hombres lo público y las mujeres lo doméstico. No obstante, lo realmente interesante de estas dualidades, naturaleza-cultura o público-doméstico, es que en cualquiera de los dos casos la mujer es aquel ente que perteneciendo a una esfera se encarga de relacionar a ambas. Mientras que las mujeres son tomadas como parte de la naturaleza estas tienen la función de educar a los niños varones para que en algún momento pasen a formar parte de la esfera de la cultura , es decir, adquieren una posición intermedia donde no tiene capacidad total sino una participación.
Concluye manteniendo que este sistema que se legitima y se autorreferencia podría ser cambiado si se toma plena constancia de su funcionamiento y se pretendiese llegar a su modificación consciente , no de otra manera. Por eso, la autora mantiene la esperanza en un tipo de sociedad diferente.
Sherry Ortner analiza los mecanismos por los cuales es universal la subordinación de la mujer con respecto al hombre en las sociedades, ya que el problema de la universalidad es el más importante para comprender la subyugación de la mujer. Ortner afirma que en todas las sociedades hay una valoración cultural que inferioriza a la mujer, bien sea por elementos ideológicos, simbólicos u ordenamientos socioculturales.
La antropóloga sostiene que la mujer es asociada a la naturaleza porque su cuerpo y sus funciones están más implicados en la vida de la especie, su rol social es más cercano a la supervivencia y su estructura psíquica parece más simple al considerarla como actuante en términos emocionales. Las tareas del hombre, por el contrario, son de origen cultural, independientes y potenciadoras de cambio. A razón de este razonamiento, Ortner es compara la superioridad de la cultura sobre la naturaleza con la trascendencia del hombre sobre la mujer. En todas las sociedades se entiende que la cultura domina la naturaleza y, por simple analogía, se entiende que el hombre domina a la mujer.
¿En qué aspectos su argumentación converge y se distancia de los planteos de Lèvi-Strauss?
Tanto Sherry Ortner como Lèvi-Strauss pertenecen a la corriente teórica del estructuralismo. Ambos comprenden los fenómenos sociales y culturales desde su interior. Construyen modelos o estructuras capaces de describir la realidad y que les permitan ver la permanencia de las relaciones más allá de la diversidad de sus significaciones.
Sin duda, Ortner toma muchos elementos de los planteos de Lèvi-Strauss: el estado de naturaleza y el estado de sociedad son fundamentales para escribir responder su pregunta principal. Aparecen otros elementos si observamos la analogía entre a la espera privada, familia biológica, con la naturaleza y a la esfera pública con el tabú del incesto. A su vez, Ortner toma el carácter universal de la naturaleza que Lèvi-Strauss utiliza para explicar el problema de la prohibición del incesto.
En la teoría de Lèvi-Strauss existe un límite entre la naturaleza y la cultura: la prohibición del incesto. Ortner se distancia de los planteos de Lèvi-Strauss porque en su teoría no existe elemento alguno que pueda distinguir los límites.
Clase 3: Muchas culturas, ¿cuántas naturalezas? Animismo y naturalismo
.
DESCOLA. 2012. Más allá de naturaleza y cultura.
Cuando hablamos de culturas lo hacemos en plural, pero en la dicotomía naturaleza-cultura, la naturaleza es una. La visión occidental, la biológica, es la “verdadera”. Esto en los 90 comenzó a generar ruido y se empezó a pensar cuantas naturalezas hay. Otros debates expresaban que no todas las sociedades dividen naturaleza-cultura al igual que nosotros y la frontera puede estar en diferentes lugares.
Descola es discípulo de Levi-Strauss, estructuralista.
Grandes ontologías sobre la naturaleza:
1. Totemismo: coloca categorías animales o de las plantas sobre la sociedad. Australia. Utiliza la naturaleza para clasificar lo humano .
2. Analogismo: hacer analogías entre lo que llamamos naturaleza y lo humano. África y China. Analógico a la astrología.
3. Animismo: empieza con su trabajo de campo. Trataban a las plantas como si fueran parientes, una relación de parentesco.
Persona es alguien o algo que se le atribuyen características que tienen que ver con la voluntad. Puede ser humano o no. En antropología humano es diferente que persona. En Neuquén el oro y las montañas son personas.
En el siglo XIX Morgan, Durkheim, hablan del animismo como una cuestión de la religión. Se lo utilizó para descalificar a las sociedades no occidentales y para remarcar que los occidentales somos los únicos que tenemos la claridad para distinguir lo humano de lo no humano. En buena parte del siglo XX el concepto no se utilizó mucho, tenían un dejo despectivo. Descola en los 90 lo vuelve a tomar y lo reescribe como una forma de concebir la naturaleza. No colocar todo lo que yo no creo como una creencia.
Así como nos preguntamos qué es una montaña, nos preguntamos qué es el humano. Una persona puede considerar a su perro su hijo y deshumanizar a su vecine.
En nuestra concepción de origen de la humanidad, sea cristiana, judeocristiana o científica, hay una evolución en la que el humano es el ultimo en aparecer (aparecen las plantas, los animales y por ultimo el humano). Los mitos amazónicos los primeros en aparecer fueron los humanos y, a medida que iban cometiendo ciertos errores, se convertían en animales y plantas y, de esta forma, el mundo “natural” está lleno de sentidos. La relación que establece con los animales es de reciprocidad e intercambio, no de extracción (como los naturalistas). La caza es una relación de reciprocidad, no de técnica. En las sociedades animistas la sociedad no es exclusiva de los humanos, hay sociedades animales.
Cuando Colón llega a América, pregunta en el vaticano si los indios son seres humanos o no, si tienen alma o no. Deciden que tienen alma y, por eso, pueden ser cristianizados.
La noción de cuerpo también es diversa. A los indios no les cabía duda de que los españoles tuvieran alma, tenían dudas sobre si tenían cuerpo, ya que podían ser un espíritu. Alguien que ven como animal puede ser un humano. Para los indios tikuna aprender el saber de los blancos era cambiarles el cuerpo, es una diferencia ontológica.
Dice que este animismo lo vemos en América y en Siberia, en el ártico. Las características de estos grupos son: no urbanizados, sin jerarquías políticas importantes, viven de la caza y la recolección, el chamanismo es importante (tiene la capacidad de convertirse en espíritu).
Animismo y chamanismo como la forma de concebir la naturaleza y, al concebirlo de forma diferente incide en la economía, en la política, en las relaciones sociales; una diferente concepción de cómo el mundo es genera realidades en otro nivel.
4. Naturalismo: Los humanos estamos absolutamente divididos de la naturaleza, la naturaleza es algo que está ahí fuera de nosotros. Lo vamos a encontrar en los griegos con el Renacimiento y con el paisajismo (pinturas de paisajes donde yo soy el observador y estoy afuera). Muy diferente de la pintura de la edad media donde el paisaje era el fondo de un evento que se quería conmemorar (una santo, cristiano, noble, Dios). En el naturalismo empieza el concepto de lo objetivo, la perspectiva del observador, el objeto es siempre uno. La otra cuestión es la de la matematización (Galileo, Copérnico, Kepler): la naturaleza habla el lenguaje de la matemática y yo puedo matematizar el mundo, la naturaleza sigue la lógica y la matemática. Lo que piensa Occidente es que hay una naturaleza autónoma de los humanos que opera por leyes universales y que hay un mundo humano literario que ópera por leyes construidas por los propios humanos. el mundo funciona con sus propias leyes y los humanos operamos independientemente, de forma autónoma. separación entre lo humano y la naturaleza.
opinión de silla todas las antologías se mezclan las sociedades y los mismos individuos.
la noción de sobrenatural solo la puede tener una sociedad que pasó por el naturalismo porque hizo una distinción entre las leyes de la naturaleza y de la humanidad para decir que hay algo sobre la naturaleza. así como la vara de medición de la naturaleza es la ciencia, la vara de la religión es el cristianismo.
el parentesco excede lo biológico (padrino, madrina, hijos adoptados) y excede lo humano (plantas animales montañas espíritus). la cuestión es qué tipo de sociedad produce, qué tipo de relación con el ambiente produce, qué tipo de economía produce esta forma de pensar y actuar en el mundo.
Capítulo I: "Figuras de lo continuo".
Animismo → La mayoría de las plantas y los animales poseen un alma (wakan) similar a la de los humanos, una facultad que los incluye entre las «personas» (aents) en cuanto los dota de conciencia reflexiva e intencionalidad, los hace capaces de experimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto con sus pares como con los miembros de otras especies -entre ellas, los hombres-.
Todo eso depende de las relaciones de convivencia que los achuares hayan logrado establecer con una enorme diversidad de interloculores humanos y no-humanos.
En la mente de los indios, el saber técnico es indisociable de la capacidad de crear un medio intersubjetivo en el que se despliegan relaciones reguladas de persona a persona: entre el cazador, los animales y los espíritus amos de las piezas de caza, y entre las mujeres, las plantas del huerto y el personaje mítico que ha engendrado las especies cultivadas y sigue asegurando hasta hoy su vitalidad.
*Sociabilidad sutil
La naturaleza no es aquí una instancia trascendente o un objeto por socializar, si no el sujeto de una relación social: prolongación del mundo de la casa familiar, es verdaderamente doméstica hasta en sus reductos más inaccesibles.
Esta cosmología no discrimina entre los humanos y los no humanos: se limita a introducir una escala de orden según los niveles de intercambio de información considerados factibles.
Plantas, animales, espíritus y héroes de la mitología solo pueden ser aprehendidos en toda su plenitud durante los sueños y en los trances inducidos por los alucinógenos.
La mayor parte de los insectos y los peces, la hierba, los musgos y los helechos, los guijarros y los ríos, son así exteriores tanto a la esfera social como al juego de la intersubjetividad; en su existencia maquinal y genérica, corresponderían quizás a lo que nosotros llamamos naturaleza.
Indios makunas en colombia presentan una teoría del mundo no dualista.
Las categorizaciones ontológicas son más elásticas, por la facultad de metamorfosis reconocida a todos. La taxonomía es relativa y contextual.
El saber de los makunas sobre la doble vida de los animales está contenido en la enseñanza de los chamanes, esos mediadores cósmicos en quienes la sociedad delega la gestión de las relaciones entre las diferentes comunidades de lo viviente. Empero, se trata de un saber cuyas premisas son compartidas por todos y que, aunque es en parte esotérico, no por ello deja de estructurar la nación que los profanos van concibiendo de su ambiente y su manera de interactuar con él.
Todas esas cosmologías tienen la característica común de no efectuar distinciones ontológicas tajantes entre los humanos, por un lado, y buen número de especies animales y vegetales, por el otro.
Las relaciones entre humanos y no humanos son relaciones de comunidad a comunidad, definidas por coacciones utilitarias de subsistencia diferentes en cada tribu.
El pensamiento amerindio considera que la totalidad del cosmos está animada por un mismo régimen cultural diversificado, si no por naturalezas heterogéneas, cuando menos por maneras diferentes de aprehenderse unos a otros. El referente común a las entidades que habitan el mundo no es, por consiguiente, el hombre en cuanto especie, sino la humanidad en cuanto condición. Contrario al dualismo moderno.
Los desanas conciben el mundo a la manera de un sistema homeostático en el cual la cantidad de energía consumida, el output, está directamente ligada a la cantidad de energía recibida, el input.
El abastecimiento energético de la biosfera proviene en lo fundamental de dos fuentes: en primer lugar, la energía sexual de los individuos, reprimida regularmente por prohibiciones ad hoc y que vuelve en forma directa al capital energético global que irriga todos los componentes bióticos del sistema, y, en segundo lugar, el estado de salud y de bienestar de los humanos, resultante de un consumo alimentario estrechamente controlado y del cual procede la energía necesaria para los elementos abióticos del cosmos. Cada individuo sería, así, consciente de que no es más que un elemento de una compleja red de interacciones desplegadas no sólo en la esfera social, sino también en la totalidad de un universo que tiende a la estabilidad, es decir, que cuenta con recursos y límites finitos. Esta situación asigna a todos responsabilidades de orden ético, en especial la de no perturbar el equilibrio general de ese sistema frágil y la de no utilizar jamás energía sin restituirla con rapidez a través de diversos tipos de operaciones rituales. Y, es el chamán quien debe buscar esa homeostasis perfecta, como administrador de los recursos.
A diferencia de los indios de la selva tropical sudamericana, los indígenas de la región subártica de Canadá explotan, en efecto, un ecosistema notablemente uniforme. Las características del bosque boreal son exactamente lo opuesto de las características de la selva amazónica: pocas especies coexisten en aquel ecosistema «especializado)), cada una de ellas representada por un gran número de individuos.
Tanto en el Gran Norte como en América del Sur, la naturaleza no se opone a la cultura: la prolonga y la enriquece en un cosmos donde todo se ajusta a las medidas de la humanidad. Muchas de las características del paisaje están dotadas, en primer lugar, de una personalidad propia. identificados con un espíritu que los anima con una presencia discreta, los ríos, los lagos y las montañas, el trueno y los vientos dominantes, la barrera de hielo y la aurora, son otras tantas hipóstasis presuntamente atentas a los discursos y las acciones de los hombres.
Hombres, animales y espíritus son coextensos, y si los primeros pueden alimentarse de los segundos gracias a la benevolencia de los terceros, es porque la presa se ofrece a quienes la desean verdaderamente, al igual que entre los crees.
¿Cómo adueñarse de la vida de otro, dotado de iguales atributos que yo, sin que ese acto destructor comprometa los lazos de connivencia que he sabido establecer con la comunidad de sus congéneres?
A diferencia de lo que ocurre en las otras áreas culturales, las interacciones entre los humanos y las especies naturales son poco estudiadas por los africanistas -salvo los interesados en los pueblos pigmeos-, y las plantas y los animales aparecen sobre todo en el análisis de las prohibiciones alimenticias, el totemismo y el sacrificio, es decir, en carácter de íconos que reflejan categorías y prácticas sociales, y no como sujetos de pleno derecho de la vida del mundo. Por otra parte, esas especificidades africanas se perpetuaron en América como consecuencia de la deportación de esclavos.
La intención que lo animó fue establecer que una forma de experimentar la continuidad entre humanos y no-humanos, que tuve el privilegio de observar en un rincón perdido de la Amazonia, se hallaba en realidad muy expandida y difícilmente podía derivar de un fondo ideológico común que se hubiera difundido poco a poco hasta irrigar buena parte del planeta …
En el pensamiento japonés no hay lugar para una objetivación reflexiva de la naturaleza, una retirada del hombre con respecto a lo que lo rodea. Al igual que en Nueva Caledonia. el entorno es percibido como fundamentalmente indistinto de uno mismo, un ambiente en el que se expande la identidad colectiva.
La contemplación una representación depurada del cosmos. Gracias a él, las montañas y las aguas, moradas sagradas de los espíritus y metas de las excursiones meditativas, se trasladan en miniatura a los lugares modelados por el hombre.
Reducir el paisaje a las dimensiones de un recinto no es capturar una naturaleza ajena para objetivarla mediante el trabajo mimético: es querer recuperar en la frecuentación de un espacio familiar la asociación íntima con un universo de caminos poco accesibles.
La estética paisajista japonesa no expresa una desunión entre el entorno y el individuo, sino que muestra que la única naturaleza portadora de sentido es aquella, reproducida por los hombres o animada por las divinidades, en la que son visibles desde el inicio las marcas de las convenciones que le dan forma; lejos de ser un ámbito de materialidad en bruto, es la consumación cultural de una larga educación de la sensibilidad.
Hacer tomar conciencia de que la manera en que en Occidente moderno se representa la naturaleza es lo que menos se comparte en el mundo.
¿Las culturas que hemos sobrevolado muestran algunos puntos en común en su manera de explicar la relación de los humanos con su medio? Sin duda, pero no siempre combinados. El carácter más difundido consiste en tratar a ciertos elementos del medio ambiente como personas, dotadas de cualidades cognitivas, morales y sociales análogas a las de los humanos, que hacen así posibles la comunicación y la interacción entre clases de seres que a primera vista son muy diferentes.
Los obstáculos prácticos que semejante concepción implica se superan en parte gracias a una distinción tajante entre un principio de identidad individual, estable capaz de manifestarse por medios y bajo avatares muy diversos y una envoltura corporal transitoria, frecuentemente asimilada a una vestimenta que uno se pone o se saca al azar de las circunstancias.
La capacidad de metamorfosearse queda, no obstante, circunscripta dentro de los límites, sobre todo porque el soporte material en el que encarnan los distintos tipos de personas determina, a menudo, restricciones perceptivas que les hacen aprehender el mundo de acuerdo con los criterios propios de su especie. Esas construcciones cosmológicas en abismo definen las identidades singulares por las relaciones que las instituyen, y no con referencia a sustancias o esencias reificadas, y refuerzan de ese modo porosidad de las fronteras entre las clases de seres, así como entre el interior y el exterior de los organismos.
Diferencia más grande aún: la que separa al Occidente moderno de todos esos pueblos del presente y del pasado que no juzgaron necesario efectuar una naturalización del mundo. Hay que intentar superar está diferencia .
Capítulo III: "La gran división".
La autonomía del paisaje.
Una objetivación desdoblada de lo real, una representación reflexiva, en cierto modo, de ta operación mediante la cual la naturaleza y el mundo son producidos como objetos autónomos por la gracia de la mirada que el hombre posa sobre ellos.
Diferentes modos de relacionarse con el mundo.
La autonomía de la physis.
Aristóteles.
Explica cómo va tomando cuerpo la idea de que el universo es explicable y està organizado en leyes a descubrir, donde la arbitrariedad divina y la superstición ya no tienen lugar.
La autonomía de la Creación.
La autonomía de la Naturaleza.
El surgimiento de la cosmología moderna es resultado un proceso complejo, en el cual se mezclan de manera inextricable la evolución de la sensibilidad estética y de las técnicas pictóricas, la expansión de los límites del mundo, el progreso de las artes mecánicas el mayor dominio que este permitía sobre ciertos ambientes, el paso de un conocimiento fundado en la interpretación de las similitudes a una ciencia universal del orden y la medida.
No fueron los descubrimientos científicos los que provocaron el cambio de la idea de naturaleza, sino que fue el cambio de la idea de naturaleza el que permitió esos descubrimientos.
Naturaleza y naturaleza humana.
La autonomía de la Cultura.
La autonomía del dualismo.
La autonomía de los mundos.
RIVAL. Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas.
“Cerbatanas y lanzas. La significación social de las elecciones tecnológicas de los huaorani".
Propone que la tecnología de la caza puede ser la conexión entre la naturaleza y la cultura.
Examina a un grupo de cazadores-recolectores del Amazonia y también a los animales que cazan.
Estudia su saber etológico, sus relaciones sociales, sus armas, la distribución de las presas cazadas, su preparación y su consumo; y, cómo cada uno de estos aspectos estructura la la organización social y asegura su reproducción.
La caza se basa en su amplio conocimiento de la vida animal.
La cerbatana y la lanza monitoreen la distancia social en los mitos. Analogía entre cómo se tratan entre ellos y como tratan a los animales.
La tecnología de caza podría ser mejor quía que el simbolismo animal para la objetificación social de la naturaleza.
Los procesos técnicos son socialmente significativos: Lemonnier. Entonces la tecnología de caza es un área clave para comprender la conexión entre naturaleza y sociedad.
La elección de esas armas, profundamente arraigadas en las relaciones sociales, podría haber sido dictada por criterios distintos de la eficiencia técnica.
Ese aislacionismo corresponde a un sistema altamente endogámico, aunque suficientemente flexible como para incluir variaciones demográficas relativamente amplias.
La religión tradicional de los Huaorani es el animismo, no creen que exista una distinción entre el mundo físico y el mundo espiritual. Poseen un amplio conocimiento por las cosas de su entorno natural y, gracias a esto, utilizan los recursos de su ambiente para sobrevivir. Es decir, poseen un gran saber etológico y, por esto, tienen formas particulares de caza. Además, creen que los animales de la selva tienen una existencia espiritual.
Laura Rival explica mitos que están presentes en su cultura fundamentales para resolver conflictos familiares e interétnicos. A partir de estos, analiza la importancia de la cerbatana como instrumento de vigilancia de la distancia social y la lanza como instrumento violento y poderoso de asociación entre personas huaorani y personas no huaorani. Entonces, la función de la cerbatana y la lanza se explica simbólicamente a nivel mítico. En este simbolismo de la caza los animales personifican grupos sociales, personas o la relación humano-animal (simbolismo animal). Estos mitos confirman que la sociedad existe a través de su objetivación de la naturaleza (Descola) e institucionalizan las estructuras sociales (Latour).
Clase 4: Ecosistema y semiótica
.
HEREDIA. 2014. Prólogo a Cartas biológicas a una dama. " Jacob Von Uexküll, portavoz de mundos desconocidos".
HORNBORG, Alf. 2001. “ La ecología como semiótica. Esbozo de un paradigma contextualista para la ecología humana ”. En Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas.
ARTAUD, Helène. 2012. Sobre una antropología sensible del mar.
Clase 5: Evolucionismos no-darwinianos. Lo innato y lo aprendido
.
BUTLER, Samuel. 1878. Vida y Hábito. La evolución más acá de la frontera entre lo natural y lo humano.
CANCELA, Arturo. 1922. "Samuel Butler: un filósofo de la evolución ".
En el siglo XIX hay muchos evolucionismos. Evolucionismo no-darwiniano.
-Diferente al darwinismo (porque los cambios no poseen finalidad) y al creacionismo (Dios que planificó la evolución).
- Lamarck: anterior a Darwin. Herencia de los cambios en la vida individual. Importancia del comportamiento y la experiencia para las siguientes generaciones. Darwin tiene algo de Lamarckismo. Darwin: No se puede entender la adaptación al medio sin el comportamiento activo de la conducta. Correlación entre las conductas y el cambio del organismo. Hábitos muy repetidos se pueden convertir en instinto (la tesis de Butler).
-Para Darwin la evolución tiene que ver con el azar, las leyes de la mecánica y el animal como un autómata. Butler está en contra de la evolución por mero azar como Von Uexkull. Teleológico. Para ambos la evolución con algún tipo de finalidad. El azar no sólo tiene que ir adaptando la especie al medioambiente, sino que las especies se tienen que ir correlacionando entre sí para que haya un medioambiente; hay una cuestión que no está solucionada, la del medioambiente (Von Uexkull introduce el concepto de Umwelt).
→ No hay evolución sin un fin. La finalidad para Butler no es ni moral ni trascendente, el desarrollo evolutivo no implica una mejora moral (Darwin) ni una trascendencia divina. Para él la finalidad sería inmanente, correspondiente al propio desarrollo del medioambiente, del sistema, del planeta.
→La evolución de las máquinas. La tecnología es evolucionista. Las máquinas son o pueden llegar a ser tan complejas como la vida. Los seres vivos son como máquinas. Vemos a las máquinas no por lo que son hoy, sino por su potencialidad. Continuidad entre lo humano, lo orgánico, y la máquina.
El desarrollo de la inteligencia artificial y la biotecnología rompen las fronteras entre lo humano y lo animal y lo humano y lo tecnológico. La máquina cobra cada vez más autonomía. 4ta revolución industrial: inteligencia artificial, ya no es la maquina la que diseña un producto, sino que una maquina diseña una máquina para hacer un producto. Genera problemas de desempleo. Cada vez interactuamos más con máquinas ya sea en el banco, teléfono.
→ Desarma la cuestión del individuo, lo social y el ambiente.
Desarma la unidad de cada entidad, la individualidad personal. Relación entre autonomía y la relación con lo exterior se diluye. Sin lo exterior la autonomía desaparecería. La autonomía individual es un concepto ficticio. La máquina no está al servicio nuestro. Hay algo de lo que vamos creando siempre se nos va de las manos. Cuando en el siglo XIX se constituye por la dualidad individualismo o socialismo, Butler lo diluye con el ambiente.
→ Relación entre memoria y evolución. Lamarckismo. Cuando aprendemos a realizar algo perfectamente bien, olvidamos su mecanismo. Se nos hace hábito y nos permite seguir aprendiendo. También tiene una desventaja: malos hábitos se nos quedan anclados sin poder reflexionar sobre esos mecanismos para poder desarmarlos y cambiarlos. Este hábito es muy claro en cuanto a lo aprendido, a lo transmitido socialmente, pero también debió de haber sido biológico en algún momento. Ciertos aspectos biológicos pueden en algún momento haber comenzado como un hábito. Memoria como habilidad práctica, no como reflexión. La mayor parte de los actos de nuestra vida no son conscientes.
Evolución es beneficiarse de la experiencia adquirida de nuestros antecedentes.
No hay humanidad sin tecnología, lo humano para diseñar tecnología. ¿Cuándo empezó la humanidad? Cuando encontramos una herramienta. Lo humano se definiría por la técnica. La técnica para Butler es la extensión de la corporalidad.
Capacidad de autoorganización. Autopoiesis. La vida es autopoiética, un organismo vivo lo es si se autoorganiza. El orden no se lo dio nadie, no es transcendente, es inmanente al propio ambiente. No confundirlo con lo religioso.
La serie Westworld (HBO, 2016) relata una historia sobre hombres y mujeres que crean máquinas idénticas a los humanos, capaces de interactuar con elles como si lo fueran. Abre preguntas comunes a nuestra época sobre el alcance de las máquinas, tan presentes en nuestro cotidiano. Los “anfitriones” robóticos se ven y actúan del mismo modo que los humanos, a tal punto que consigue engañar al público sobre quién es anfitrión y quién no. Las máquinas presentan emociones y sentimientos, tienen deseos, creencias, toman decisiones y además pueden improvisar un poco. La mayor inquietud que provoca esto en la serie es si es posible crear consciencia en las máquinas, sin olvidarse que poco se sabe aún sobre la conciencia del humano.
Samuel Butler afirma que “la personalidad no es algo permanente sino transitorio”, y esto se puede ver a lo largo de la serie tanto en los humanos como en las máquinas. Entonces, la identidad, según Butler, no es estricta, sino que está conectada en el tiempo por vínculos pequeños. Las máquinas cambian su identidad en cada loop de la ficción de Westworld, pero también hay recuerdos que son fijos.
Arnold, un misterioso personaje de la serie, quiere crear consciencia en las máquinas, que las propias voces de los anfitriones tomen su control y no solo funcionen a partir de órdenes de los humanos. Podemos relacionarlo con que Butler piensa que los fenómenos biológicos, psíquicos y morales pueden reconocerse como mecanismos que aparecen en la máquina y en lo humano. Butler explica hay quienes sostienen que cuando hay selección, reflexión, acción psicológica, debe haber consciencia. Por lo que podemos pensar que, tanto el humano como la máquina poseen consciencia.
La argumentación de Butler se dirige a pensar que ni la vida animal ni la vegetativa son la última etapa de la evolución, sino que puede ser que el humano exista para fabricar máquinas, que lo humano esté destinado a evolucionar en la máquina. La acción psicológica, según Butler, deviene en invisible cuando es repetida con frecuencia y, de esta forma, los humanos y las máquinas tienen el poder de hacer cosas sin pensar en ellas. Dolores, otra protagonista de la serie, adapta sus sentimientos, acciones implantadas, las modifica. Vemos que en la serie se habla de lo que le implantaron, así como los humanos repetimos conductas de todo tipo. También piensa que, así como no tenemos conocimiento de los órganos de nuestro cuerpo, las personas somos un mero órgano suplementario de la máquina. Máquinas y órganos se construyen de la misma manera. Ford, uno de creadores de Westworld, dice que el avance de las máquinas es a lo máximo que vamos a poder llegar y, por lo tanto, que ya nos liberamos de las cadenas de la evolución.
Clase 6: La Antropología y la teoría de los sistemas: Gregory Bateson y
la propuesta de una Ecología de la Mente.
WINKIN, Yves. 1981. La nueva comunicación.
Se lo considera parte de la antropología sistémica y de la Escuela de Palo Alto. Aclara la cuestión de la Escuela de Palo Alto en los 50, 60, 70 en Estados Unidos. No era una Universidad ni quienes formaron parte ocuparon lugares dentro de la academia. Era una serie de antropólogos, matemáticos, ingenieros, psicólogos, sociólogos que trabajaron la cuestión de la teoría de los sistemas aplicada a la psicología y las ciencias sociales y el punto clave de la comunicación (importante en Bateson).
BATESON, Gregory. 1972. Pasos hacia una ecología de la mente.
Antropólogo británico que trabajó las interconexiones entre la antropología social y cultural y lo biológico a partir de la cibernética. En los años 40 se empieza a desarrollar la cuestión de la cibernética y Bateson toma la ingeniería y teoría de los sistemas y lo aplica a las ciencias sociales, especialmente a la psicología.
Empieza como antropólogo haciendo trabajo de campo, pasa a una segunda etapa a la cuestión de estudios de la esquizofrenia, una tercera etapa de la comunicación animal especialmente en delfines y por último las cuestiones de la ecología.
Toma cuestiones de la cibernética y lo que toma esta escuela de palo alto son tres cuestiones:
1) Retroalimentación. Critican la teoría matemática de la comunicación de Shannon (receptor y emisor trasmite un mensaje que llega tal cual se envió, si no llega con claridad hay ruido). La teoría de la cibernética desarrolla otro tipo de concepto de comunicación: la noción de feedback o retroalimentación, A afecta a B, lo modifica y B vuelve a afectar a A. La retroalimentación puede ser positiva y reproducir su fuerza o negativa y debilitar su fuerza hasta morirse.
|
INDIVIDUO |
SOCIEDAD |
ECOSISTEMA |
|
Incorpora a los humanos |
→La noción de diferencia. La diferencia es lo que permite la comunicación y el actuar en el mundo. Diferente a la diversidad. Tiene que ver con la cuestión comunicativa. Toda la acción comunicativa es a partir de las diferencias. Un mundo sin diferencias sería inentendible. No percibimos todas las diferencias y de ahí depende nuestra percepción del mundo. El propósito consciente hace que no tengamos una visión ecológica, la ecología para él es el planeta, nosotros como parte constitutiva del planeta. La mente no esta en la cabeza, al igual que para Von Uexkull y de Butler, el planeta el medioambiente y la vida tienen un nivel de autoorganización; la mente es la capacidad o el proceso de autoorganización del organismo y del planeta en si como un todo; no es individual. El planeta se autoorganiza. Época de los viajes espaciales donde se veía el equilibrio desde afuera y se empieza a construir la noción del planeta. Diferente de Darwin, para Darwin la mente es lo último. Concepto de autopoiesis de Varela, la vida es autopoiética tiene la capacidad de autoorganizarse. El covid no es un ser vivo porque no se puede autoorganizar. Esta autoorganización está expandida hacia afuera en Bateson, no piensa en la cabeza. Los sistemas tecnológicos son idealmente autocorrectivos, la vida se autocorrige. La vida artificial debería poder autoorganizarse.
4) Paradojas y antinomias. Casi toda la vida humana es paradójica, está regida por antinomias. La antinomia es el resultado de una contradicción entre dos proposiciones. Ejemplo: SI Dios es todopoderoso, ¿puede construir una piedra que no puede levantar? Otro ejemplo: yo miento. En general la antinomia no tiene una solución lógica, hay que salirse del propio postulado antinómico. Son constitutivas de la vida social en general.
5) Paso hacia una ecología de la mente. 1972. Es como una colección de artículos. La última parte es entre los años 60 y 70 sobre la cuestión ecológica. No se sabía la gravedad del problema ni era tan preocupante. En esos textos va a seguir trabajando sobre la comunicación, el sistema y las antinomias. A esta altura el sistema es el planeta. Trabaja sobre una ecología planetaria. Por eso, ni siquiera critica al capitalismo, critica las acciones industriales que hace el mundo entero, también está pensando en la URSS. La retroalimentación positiva de las bombas atómicas entre países provoca la destrucción del planeta entero.
6) Las relaciones son más importantes que el fenómeno. Las cosas están hechas de sustancias, pero su patrón son las relaciones. Las relaciones son más importantes que los elementos porque las relaciones son las que establecen esta relación de retroalimentación que tienden a modificar los propios elementos.
Al mismo tiempo, no todo necesariamente está conectado. La conexión hay que demostrarla en cada caso. A nivel planeta todo está interconectado. Si destruimos el equilibrio, nos destruimos a nosotros también, somos parte constitutiva del planeta.
→No es evolucionista darwiniano. Para Darwin la unidad de supervivencia es el individuo o en la especie, pero lo que en realidad evoluciona es el organismo más el ambiente. Es muy parecido a la idea de Umwelt de Von Uexkull.
→Los humanos tuvimos tanto éxito en dominar el planeta que ese éxito se convirtió en un problema. Tiene mucho que ver con las posiciones poshumanistas. Si solo pensamos en el desarrollo de los humanos y no pensamos en el resto del planeta vamos a destruir el resto del planeta y nuestro propio éxito se volvería en nuestra contra. No es una cuestión entre ambientalistas y marxistas, si solo pensamos en nosotros como especie vamos a destruir al ambiente y a nosotros como especie (Hornborg: propósito consciente) y si solo pensamos en el ambiente nos matamos a nosotros. Tiene que ir junto eso. La unidad de supervivencia es el flexible organismo en su ambiente. La flexibilidad es la potencialidad para el cambio que no está utilizada. Una humanidad presente o futura debe tener flexibilidad ante cualquier imprevisto como el covid y debe tener diversidad cultural y genética para que haya la suficiente cantidad de respuestas.
INTO ETERNITY
El documental “Into Eternity” plantea el problema de qué hacer con los residuos de la radiación nuclear. Podemos relacionarlo con Bateson, desde la teoría de la cibernética, por la clasificación de sistemas cerrados y abiertos. En los sistemas cerrados elimina elementos que no se pueden recuperar y no vuelven al sistema. La energía que usamos para mantener la sociedad humana (radiación nuclear) es generadora de pérdida de energía. El documental muestra como encaran el problema de la contaminación nuclear los finlandeses en Unkalo (lugar oscuro). Cuando se empezó a usar la energía nuclear no se conocía la radiación, la red de relaciones del sistema. Si el sistema no se puede autorregular hay un problema de la continuidad de ese sistema. Si dejamos de usar la energía nuclear colapsaría la sociedad tal como la conocemos ahora.
Surgen limitaciones tecnológicas que la generamos nosotros con el cambio y la evolución tecnológica y el documental nos plantea esta paradoja la cual no tiene la solución. Tratan de hacer una predicción a 100.000 años con los elementos que tenemos en nuestro sistema. Se relaciona con el concepto de comunicación; no sabemos si alguien va a encontrar eso, quiénes serán, qué tipo de seres, de comunidad, etc. y si quedará expuesto o no por cambios en el medioambiente. El propósito consciente es generar un resguardo de ese material radioactivo para que no le genere daño a la siguiente generación y hasta 100.000 años, que, sin duda, se les escapa de las manos. Tienen en cuenta las variables naturales como la geología, los animales, las plantas, los ríos, la profundidad, el cobre, pero la amenaza más disruptiva de la suelta de estos deshechos es el humano. Una de las soluciones que proponen es que caiga en el olvido porque la curiosidad también es otra variable que puede afectar en la liberación de los desechos. Los científicos imaginan múltiples escenarios y parten de un montón de supuestos relacionados con el concepto de Bateson que en un sistema cibernético las posibilidades que se van armando generan restricciones en otro elemento.
A partir de esto, intentan comunicar a la sociedad de en un futuro muy lejano que los desechos nucleares son tóxicos, porque dentro de 100.000 años no se puede saber que va a pasar con la superficie de la Tierra. Los científicos imaginan muchas formas de vida y soluciones para este posible mensaje o el olvido de qué hay debajo de la tierra. Además, la Ley ambiental rige sobre lo que los científicos intentan hacer, pero también se escapa dentro de 100.000 años.
El desafío de la comunicación está relacionado con el lenguaje no verbal. Los avances tecnológicos son generadoras infinitas de riesgo. En cada problema que identificamos nunca podemos llegar a una solución definitiva. Y este es el problema de los sistemas abiertos de Bateson, porque si encontráramos una solución definitiva a los problemas estaríamos hablando de un sistema cerrado, donde todas las variables pueden ser controlables y se pueden analizar las variables. Nosotros vivimos en un sistema abierto, donde no podemos controlar las variables. Están tratando de implementar las lógicas de un sistema cerrado que es abierto.
El tema de la radioactividad permite pensar en la cuestión planetaria y se puede relacionar con el conceto de mente de Bateson. Comenzamos a utilizar la energía radioactiva sin pensar en las consecuencias que tiene en nuestro sistema donde la retroalimentación es clave. Los científicos de Unkalo si piensan en la cuestión planetaria al tener en cuenta intentar reconstruir el ecosistema de arriba.