1. Explicar el dualismo platónico y sus características mediante la Alegoría de la Caverna. ¿Qué implica el salir de la caverna? ¿Por qué lo más importante es el descenso? ¿Cuáles son los distintos grados de saber? ¿Por qué los filósofos son los más aptos para gobernar la polis? ¿Qué es la educación para Platón?

 

La Alegoría de la Caverna explica metafóricamente la existencia de dos mundos: el mundo inteligible (que vendría a ser el exterior de la caverna) y el mundo sensible (que vendría a ser el interior de la caverna). Este mundo inteligible contiene a todas las ideas (captadas mediante la razón) y que servirán de modelo para las representaciones, copias degradadas (captadas por los sentidos) que habitan el mundo sensible. Mientras que las ideas del mundo inteligible son únicas e idénticas a sí mismas (por ejemplo, habrá una sola idea de silla), las copias que habitan en el mundo sensible serán múltiples y contradictorias (por ejemplo, puede existir una silla de color rojo, otra de color verde y otra de color azul). También podemos decir que las ideas son inmutables y atemporales, se mantienen iguales sin importar el tiempo que pase, mientras que las copias del mundo sensible son mutables y temporales, van cambiando a lo largo del tiempo y pueden ser destruidas. Estas copias del mundo sensible dependen de las ideas para existir, participan de ellas y serán imperfectas (como por ejemplo una línea recta representada en el mundo sensible no es 100% recta, sino que siempre tendrá un mínimo grado de desviación), mientras que las ideas serán independientes, participadas y perfectas (la idea de línea recta es completamente recta).

Al comenzar la alegoría, hay un grupo de prisioneros dentro de la caverna, que sólo pueden mirar en una dirección. Esto representa la prisión del alma dentro del cuerpo, sujeta al mundo sensible, sólo pudiendo contemplar lo que los sentidos le permiten. En esta instancia, los prisioneros tienen un grado de saber que Platón llamó imaginación, siendo este el grado más bajo de conocimiento.

Al ser liberado un prisionero y encontrarse con los objetos que daban forma a las sombras que veía anteriormente, podemos decir que comienza su educación (el paso de ver con los ojos del cuerpo hacia ver con los ojos del alma), y el grado de saber del prisionero pasará a ser la creencia (que junto a la imaginación, forman la doxa: una opinión que formamos a través de los sentidos y que nos provee de un saber imperfecto).

Cuando el prisionero ya liberado sale de la caverna, comienza su transición del mundo sensible al mundo inteligible, comienza a ver con los ojos de alma en vez de con los del cuerpo. Pero esta transición no puede darse inmediatamente, deberá ser gradual. La alegoría vuelve a utilizar una metáfora para demostrar esto: el orden de las cosas que visualiza el prisionero (primero las sombras, luego los reflejos, después las cosas en sí, más tarde los astros de noche y finalmente el sol) representan los distintos niveles del aprendizaje, que deberán comenzar en la matemática para culminar en la dialéctica, que nos permitirá conocer la idea del Bien (que en esta metáfora vendría a ser el sol). Si el prisionero todavía no ha podido mirar al sol, diremos que su grado de conocimiento es el entendimiento, y si ya lo ha podido ver entonces diremos que su grado de conocimiento es la inteligencia. Estos dos grados de saber constituyen la episteme: el conocimiento científico al que llegamos usando la razón, y que nos provee de un saber verdadero.

Pero este prisionero que ya ahora conoce la idea del Bien y posee el conocimiento verdadero, no se queda fuera de la caverna disfrutando este nuevo mundo. Este prisionero, que ahora podremos llamar filósofo, al conocer la idea del Bien debe actuar en consecuencia con ella, lo que significa descender de nuevo a la caverna e intentar guiar a los que todavía son prisioneros hacia el exterior, ya que para Platón lo más importante no era el bienestar de una persona en particular, sino el bienestar de toda la Polis. Y es por esto mismo que los filósofos son los más aptos para gobernar la polis: al conocer la idea del Bien y actuar en consecuencia, ya no están sujetos a los deseos del mundo sensible, por lo que no utilizarán el poder para su beneficio propio, sino que lo harán en beneficio de toda la Polis.

2. ¿Por qué Platón expulsa a poetas y pintores de la polis? Dar fundamentos ontológicos, gnoseológicos y psicológicos. Mencionar el ejemplo psicológico de la tragedia o la comedia. ¿Cuáles son las artes que permite en la República?

 

Platón concibe en el libro X de la República 3 razones para expulsar a los poetas y pintores de la polis.

Para explicar la primer causa, debemos primero mencionar la división del alma en 3 partes que hace Platón: la racional, la irracional y la apetitiva. La parte racional del alma (que es la mejor, ya que la razón no nos engaña), es muy difícil de imitar o entender, por lo que el arte suele imitar la parte irracional y sensible (que es la peor, ya que los sentidos sí nos engañan, como argumenta Platón al mencionar que los objetos parecen quebrados al sumergirlos bajo el agua). Además, el arte imitativo no suele imitar las virtudes porque el vulgo las desconoce, y a nadie le gusta ver lo que le es ajeno a sí mismo. Esto trae como consecuencia en quien ve o escucha estas obras de arte la alimentación de su parte irracional del alma, y a su vez la destrucción de su parte racional (a menos que se posea el conocimiento verdadero, en ese caso se podrá observar el arte en el ámbito público sin trasladarlo al ámbito privado). Este poder de corrupción del alma afecta principalmente a los niños y a los ignorantes ya que tienen poca racionalidad (como demostró la pintura de las uvas de Zeuxis, al parecer tan real que las aves intentaron comérsela), pero es tan grande que a veces llega a corromper hasta a los hombres más honestos. Un claro ejemplo que da Platón sobre la corrupción del alma se ve en la comedia, en donde aplaudimos en el ámbito público del teatro acciones que nos avergonzarían en el ámbito privado. Luego de haber fortalecido la parte irracional del alma, Platón dice que nos dejaremos llevar por esas acciones que antes hubiéramos repudiado, y terminaremos siendo bufones frente a nuestras amistades.

Para explicar la segunda causa, primero debemos explicar brevemente los 3 grados de realidad que puede tener un objeto. En primer lugar se encuentra la idea, que habita en el mundo inteligible y es creado por la divinidad, que constituye la verdad absoluta. En segundo lugar se encuentra el objeto, que habita en el mundo sensible y es creado por el artesano, es una copia de la idea. En tercer lugar se encuentra la pintura, que también habita en el mundo sensible y es creada por el pintor: al ser una copia de la copia (ya que los artistas basan sus obras en los objetos del mundo sensible, y no en las ideas del inteligible) son menos fieles a la idea original.

Para explicar la tercera causa, Platón plantea que hay 3 tipos de personas que tienen relación con un objeto: el que fabrica el objeto, el que lo utiliza y el que lo imita. En el caso del que lo fabrica y el que lo utiliza, estas personas tienen cierto conocimiento verdadero (episteme) sobre el objeto en cuestión, ya que entraron en contacto con él y conocen sus aspectos positivos y negativos. En cambio, el que imita al objeto (el pintor) sólo intenta imitar la belleza del objeto, y no posee conocimiento alguno sobre el objeto, sino sólo opiniones (doxa).

Aún a pesar de estas razones, Platón argumenta que está dispuesto a aceptar el arte que pruebe ser positivo para la cohesión de la República, ya que el poder inmenso del arte también puede ser utilizado para bien.

En efecto, esto se puede observar en el libro III, en donde se dice que de imitar, se deben imitar las virtudes: valentía, magnanimidad, piedad y muchas otras semejantes, ya que si el arte imita las virtudes y el vulgo hace mímesis de esas virtudes (y más aún si esas virtudes se convierten en hábito), la polis se vería beneficiada.

 

3. Explicar el pacto parresiástico con sus características y reglas, así también como las características de Sócrates y las del interlocutor

4. ¿Qué es la stultitia? ¿Cómo se pasa de ella a la sapientia? ¿Quién es el “otro” que influye en esta transformación, y cómo lo hace?

5. Explicar la parresía y los 4 modos de veridicción. ¿En qué se diferencia la verdad de la retórica de la verdad de la filosofía?

 

En una primera instancia, la parresía es la práctica de decir la verdad, pero no cualquier verdad, sino una verdad asimétrica que al decirla implique un riesgo de rechazo o ira por parte del interlocutor (debe ser libre de la relación con el interlocutor, debe ser independiente de éste). Esta verdad, a su vez, no debe esconder absolutamente nada ni debe estar adornada, es extradiscursiva, no depende de cómo se dice sino de lo que se dice (a diferencia de la verdad de los sofistas, o verdad retórica, que esconde matices y adorna lo que se dice para lograr su objetivo, la persuasión). Pero además, es decir con total franqueza la verdad de uno mismo, no puede haber parresía si el que la dice no vive en consecuencia con eso que dice. Y para poder decir la verdad sobre uno mismo, es necesario primero conocer la verdad de uno mismo. Y el conocer esta verdad de uno mismo es imprescindible para realizar el cuidado de uno mismo, construirnos como sujeto y poder llevar una vida verdadera. Cabe aclarar que puede darse este conocimiento de sí sin que se dé el cuidado de sí (por ejemplo, puedo reflexionar al final del día y darme cuenta de mis errores, pero si no me empeño en corregirlos es muy probable que los vuelva a repetir en un futuro). Foucault dice que para que se dé este cuidado de sí, uno debe saber la verdad (cambiar al entrar en contacto con ella) y no solo conocerla. Y es solamente esta persona que es cuidadosa consigo misma y que tiene su logos y su bios en armonía (es decir, que actúa en consecuencia con lo que dice, al contrario de los sofistas), el parresiasta, el que nos puede guiar hacia el conocimiento de nosotros mismos, ser nuestra piedra de toque, ya que al poder dar cuenta de su propio sí mismo puede enfocarse en el sí mismo de los otros. Este parresiasta siente que es su deber el guiar a los demás, y que es un derecho para los demás. Y digo guiar, porque es lo que hace el parresiasta: en vez de enseñarle al interlocutor, hace que éste se dé cuenta por sí mismo de la verdad, y lo hace en el momento en el que es necesario.

 

Pero este parresiasta no es el único que dice verdades, hay 3 otras figuras que también lo hacen. Está el profeta, que es un vehículo que transmite la verdad de otros, que al ser ambigua en su misticismo debe ser interpretada, y que nos habla en un tiempo futuro, no en el presente. Está el sabio, que enseña su verdad a todos y a nadie a la vez, sin contraponerse al poder, y manteniendo su sabiduría en secreto, dejando que el otro la descubra en vez de guiarlo hacia ella. Y está el maestro, que enseña conocimientos que ha tenido que aprender previamente, por lo que no enseña su verdad propia y no está sujeto a ningún riesgo (al contrario del parresiasta, cuyo riesgo puede devenir incluso en su muerte, como sucedió con Sócrates).

 

En una segunda instancia, esta parresía constituye una de las reglas del juego parresiástico, es el principio de cómo deben comportarse los que lo juegan, hablando con total franqueza. Este juego parresiástico tiene que ser completamente visible para ambos jugadores, y antes de comenzar, el interlocutor debe aceptar incondicionalmente sus reglas, que deben ser explicadas por el mismo Sócrates. Pero no cualquiera puede hacer de Sócrates en este juego, la única condición que debe presentar es la de vivir en consecuencia con sus palabras, tener su logos y su bios en armonía (como mencioné anteriormente sobre el parresiasta). Cuando el juego comienza, Sócrates le irá haciendo preguntas al interlocutor, que deberá responder sin molestarse, enojarse o agredirlo. A medida que el juego avanza, la conversación podrá ir discurriendo de un tema a otro, y aunque esto suceda el interlocutor no podrá abandonar el juego. Ninguno de los dos dejará de jugar hasta que el interlocutor pueda dar razón de sí mismo, que pueda conocer verdaderamente su forma de vivir, distinguir sus actos buenos de los malos. Lo que se gana en este juego no es un conocimiento de la técnica o una competencia, es el saber vivir.

 

Este juego es enteramente positivo, y puede verse metafóricamente como un tamiz, en el que los grumos que van quedando son las verdades que el interlocutor va descubriendo, las cosas que debe cambiar para poder llevar una vida verdadera. La última cualidad de este juego es que no debe hacerse una sola vez y listo, sino que tiene que seguir realizándose durante toda la existencia del interlocutor, ya que la vida siempre nos presenta situaciones límites, situaciones que nos hagan entrar en crisis, que nos hagan cambiar, por lo que deberemos volver a armonizar nuestro interior.

 

Este juego parresiástico puede funcionar también como uno de los 3 tipos de magisterios que Foucault menciona en la Hermenéutica del Sujeto, el magisterio socrático.

Sócrates, en este caso, vendría a ser el “otro” en la transformación del stulto, que pasa de la stultitia hacia la sapientia. Para entender esto, primero debemos caracterizar qué es la stultitia. La stultitia es el peor estado en el que uno se puede encontrar, es el estado mórbido en el que uno se encuentra antes de comenzar a recorrer el camino de la filosofía y la práctica de sí. El stultus vendría a ser el que se encuentra en este estado, y está expuesto a todos los vientos del exterior, deja entrar adentro suyo todo lo que se le muestra sin siquiera cuestionarlo. Estos vientos se mezclan con lo que realmente es suyo, lo que lleva en su interior (sus deseos, pensamientos y principios), y en consecuencia el stultus ya no puede discernir lo que es realmente suyo. A raíz de esto, el stultus ya no posee más su propia voluntad, sino que su voluntad en realidad será la de los vientos que deja entrar. Al estar sujeto a estos vientos y al no tener su interior en armonía, este stultus ya no quiere libremente, no quiere lo que él quiere en realidad, sino que su querer está condicionado por estos factores. Se puede ver claramente que no posee un querer verdadero y absoluto, porque quiere algo y a su vez lo lamenta (como puede querer tener un trabajo que le dé mucho dinero, pero aborrece el tener que estudiar para llegar a alcanzarlo). Es un querer a medias, ya que cuando el camino hacia lo que quiere comienza a complicarse, rápidamente cambiará de objetivo, así también como de opinión y de modo de vida. Este stultus deja que su vida pase sin intentar llevarla a una meta precisa, sin pensar en su vejez ni en la temporalidad de la vida.

Para querer libremente y de forma absoluta, es necesario salir de este estado de stultitia, de esa desconexión entre la voluntad y el yo. Pero al estar en este estado, al no quererse a uno mismo, entonces tampoco se deseará salir de él. Por esta misma razón es imposible salir de la stultitia por sí solos, sino que es necesaria la ayuda de alguien que nos corrija y nos rectifique.

Éste es precisamente el “otro”, el sapiens, el filósofo, Sócrates. No enseña ningún saber teórico o práctico, sino que es el encargado de la formación del individuo como sujeto, y es indispensable para la realización de la práctica de sí. Y realizando esta práctica de sí, por fin se puede llegar a la sapientia, el individuo podrá quererse a sí mismo, tender a sí mismo y realizarse como sujeto. Y aunque todos somos capaces de realizar este camino, son muy pocos los que llegan al final.