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MARTÍN-BARBERO

                SECULARIZACÓN, DESENCANTO Y REENCANTAMIENTO MASSMEDIÁTICO

                 La temática que constituye en últimas el objeto de los estudios de comunicación, que son los cambios en los modos de juntarse la gente. ¿Cuales son las modalidades de ese estar juntos? Tiene mucho que ver con la línea de trabajo sobre los medios de comunicación como espacios de constitución de identidades

                Los procesos de comunicación son fenómenos de producción de identidad de reconstitución de sujetos. MB va a tratar de hacer una relación entre modernidad, religiosidad y medios.

La modernidad desencantada 

                La modernidad ha incumplido muchas de sus promesas de liberación social, política, cultural. Pero hay una promesa que sí ha cumplido y es la de desencantarnos el mundo. Lo ha dejado sin magia, sin misterio.

                El desencantamiento ha dejado una huella muy fuerte en la experiencia cotidiana de la mayoría de nosotros, especialmente de la gente joven.

                La gente no se acostumbra a vivir sin encanto, sigue necesitando reencantar el mundo, devolverle magia, devolverle misterio.

                Junto a esa experiencia de desencanto, no en el sentido de decepción subjetiva sino en el sentido objetivo de racionalización del mundo, hay que ligar el desencantamiento del mundo a los fenómenos de fundamentalismos, de sectarismos, de integrismos que están repoblando este planeta cuando creíamos que estaban superados.

                Plantear entonces las relaciones entre modernidad, religión y medios, nos exige aclarar contextualmente, de una manera mínima, la idea de secularización. En nuestros países hemos vivido la relación entre modernidad y religiosidad de una manera absolutamente esquizofrénica. De un lado la modernidad sería sinónimo del triunfo de la razón, de la igualdad de la participación democrática, del progreso, y para los que piensan así la religión no es más que el pasado, lo irracional, el oscurantismo.

                Frente a los que ven de esa manera la oposición entre modernidad y religión encontramos los del otro lado, los que miran desde la religión  y que identificaron la modernidad con el ateísmo.

                En América Latina la secularización la hemos vivido en este desgarramiento, en esta polarización maniquea: o ser modernos o ser creyentes. Mientras en EE.UU. ser moderno se fundamenta en ser creyente.  

                Para Weber un mundo secular es un mundo racionalizado. Un mundo regido por la racionalidad científica que viene a dejar sin piso las dimensiones mágico-misteriosas de la existencia humana.

                La realidad se ha quedad sin un sentido último y lo que en últimas rige el mundo, según Weber, va a ser la racionalidad instrumental.

                La razón que va a regir los destinos del hombre va a ser la razón instrumental. Y finalmente, para Weber, secular significa la fractura de las viejas certidumbres en que se apoyaba la integración comunitaria de la ciudad.

                Hemos abandonado el mundo mágico por otro mucho mas predecible, mucho más manejable, pero fríamente indiferente e insípido.

                Ésta sería la matriz del concepto de secularización. Un mundo regido por la racionalidad instrumental, fría, pragmática, funcional.

                Una sociedad moderna, secular, es aquella que es plural, compleja, no unívoca en su evolución y que por tanto ya no ofrece un sustrato idóneo que la haga confundirse con cualquier tipo de religión, con cualquier tipo de iglesia.

Como se ha vivido y pensado desde América Latina la secularización 

                Dos concepciones latinoamericanas de la secularización. La primera es la historicista, representada por ejemplo por Pedro Morande, para el cual la modernidad en Aca. Latina tiene de específico, en cuanto secularidad, la politización de la fe.

                Se ha identificado la historia de los pueblos con la historia de los Estados.

                Las historias de America Latina han olvidado lo que él llama el Barroco latinoamericano: el período más crítico de más síntesis cultural. Ha sido olvidado a favor de la unidad que permite pensar el Estado nacional.

                Segundo: en esta concepción historicista de la secularización en America Latina  la secularización habla, según Pedro Morande, de unas tendencias que no han ganado, las tendencias a disolver la religiosidad popular en la racionalidad formal de las instituciones eclesiásticas.

                Ese eslabón es justamente el que expresa la diferencia, la particularidad de lo latinoamericano frente al universalismo abstracto de la racionalidad moderna, de la racionalidad funcional. Es en la religiosidad popular donde estos países vivirían, con todas sus contradicciones, la especificidad de la diferencia cultural latinoamericana. La secularización sería la tendencia a disolver esa religiosidad a favor de la institucionalidad funcional de las iglesias.

                La otra concepción de la secularización en América Latina sería una concepción populista, la secularización en cuanto ateísmo, en cuanto a racionalidad que niega sentido a la religiosidad, es algo que sólo ha afectado a las minorías de las élites de las clases dominantes, mientras las masas populares se han constituido en memoria y en reserva moral de estos países. Es decir, ha habido secularización pero una secularización que habría afectado pequeños grupos minoritarios de las clases hegemónicas, mientras que en las masas populares la religiosidad ha seguido siendo una fuente de sentido  para la vida, ha seguido una fuente de reserva, de capacidad, de entereza moral.                 

                Estas concepciones, tanto la historicista como la populista, dejan de lado la dimensión última que yo planteaba de la secularización, que es la autonomía del mundo social y cultural en relación con las iglesias como poder.

                Estas concepciones latinoamericanas tienden a no diferenciar lo que históricamente significó la identificación de la razón crítica con el racionalismo ateo que hoy está superada. 

                Hay una dificultad para superar aquella identificación de secularización = racionalismo ateo.

                Todavía hay países donde el Estado se encuentra fuertemente amarrado a la iglesia, donde todavía la iglesia se siente con derecho a imponer, a manejar, a manipular el campo de la educación,  a chantajear al campo de la cultura. Pienso que ahí todavía queda un campo muy fuerte para entender lo que sigue vigente del proyecto ilustrado de secularización.  

Una sociedad moderna no es  hoy una sociedad más indiferente a la religión sino aquella que defiende la separación, no la desaparición sino la separación entre lo temporal y lo espiritual, desarrollando conjuntamente la afirmación del sujeto personal, la afirmación de la libertad del sujeto personal, de su conciencia, de sus convicciones y las resistencia a la destrucción de s identidades colectivas.

El reencantamiento del mundo 

                ¿Cómo está siendo reencantado el mundo? Básicamente esto nos remite en otra pregunta: ¿Qué queda de rito en el espectáculo? ¿Qué queda todavía de rito en la multiplicidad de los espectáculos massmediáticos? Es decir, yo parto de la idea de que los medios de comunicación no son un puro fenómeno comercial, no son un puro fenómeno de manipulación ideológica, son un fenómeno cultural a través del cual cada vez más gente vive la constitución del sentido de su vida. 

                La pregunta que yo estoy planteando como objeto para las investigaciones es qué queda de rito, qué queda de celebración comunitaria, en los nuevos modos massmediáticos de juntarse la gente. Es a partir de esa pregunta que me parece que podemos entender el fenómeno de la iglesia electrónica.

                La iglesia electrónica significa lo siguiente: unas iglesias que no se limitan a utilizar los medios de comunicación para hacer más amplia la audiencia de su sermones, no se limitan a usar los medios para hacer más ancho el espectro de público al que llegan. No, a mi ver, las iglesias electrónicas son iglesias que se han convertido al medio radio y al medio TV haciendo de la TV y de la radio una mediación fundamental de la experiencia religiosa. Es decir, el medio no es simplemente una ayuda para amplificar la voz sino que es un elemento importante , un elemento fundamental del contacto religioso, de la celebración religiosa, de la experiencia religiosa. 

                A mi ver, la iglesia electrónica está devolviendo la magia a las religiones que se habían intelectualizado, que se habían enfriado, que se habían desencantado.

                No se trata simplemente de expandir el culto, sino de acrecentar, dar continuidad, intensificar la propia experiencia religiosa.

                Si las iglesias fundamentalistas han acogido los medios como una mediación fundamental de las nuevas experiencias religiosas, las iglesias protestantes están teniendo una sintonía con los sectores populares latinoamericanos que ha perdido la Iglesia Católica, es porque de alguna manera, los protestantes han entendido que los medios de comunicación también son reencantadores del mundo, que por los medios de comunicación pasa una forma de devolverle magia a la experiencia cotidiana de la gente.  

                Es muy posible que para los intelectuales le quede ya muy poca magia, sin embargo para la mayoría de la gente la experiencia de la desaparición de la distancia, la experiencia de la supresión del tiempo es un fenómeno de punta a punta misterioso, mágico, excitante, reencantador. Lo cual nos lleva a comprender entonces que, de alguna manera, los medios han acarreado una eliminación de la distancia entre lo sagrado y lo profano. Han desarticulado el universo de la separación, de las dicotomías, para arrojarnos a un mundo en el cual sin duda alguna, lo sagrado ha surgido una trivialización muy fuerte, pero a su vez lo sagrado está llegando a penetrar cualquiera de las esferas de la vida cotidiana. Estoy pensando en la cantidad de spots publicitarios en los que la magia tecnológica es capaz de volver encantadoras las tareas más humillantes y más rutinarias de la vida cotidiana de las mujeres sobre todo. La manera como la magia tecnológica reencanta el lavar, el fregar, el limpiar todo aquello que justamente nos muestra la zona más opaca, mas humillante, de la vida cotidiana.

                La televisión está haciendo hoy día un lugar de visibilización de los mitos comunes, Y no sólo en el sentido que hablaba Barthes del mito, sino en el sentido más hondamente antropológico de los mitos que unen, de los mitos que dan sentido a la pobre vida de la mayoría, durante la mayoría de los días de nuestra pobre vida.

                La televisión tiene una honda resonancia con la capacidad y en la necesidad de que la gente se sienta alguien, y la gente se siente alguien en la medida en que se identifico con alguien, alguien en quien proyectar sus miedos, alguien capaz de asumirlos y quitárselos.   

                Si esto no fuera así, si realmente los medios y las religiones se han reencontrado porque ambos son mediaciones fundamentales de la necesidad que la gente siente de devolverle magia, misterio y seducción al mundo, nos encontraríamos entonces con que ha sucedido algo muy curioso: frente a la promesa moderna, ilustrada, de desaparición de la religión, lo que encontraríamos es que la religión se ha modernizado, la religión ha sido capaz de apropiarse de la modernidad, ha sido capaz de fagocitar la modernidad, y de alguna manera transformarla en alimento y en elemento de su propio proyecto.

                ¿No será que estamos necesitados de atravesar radicalmente el estudio de la comunicación, el estudio tecnológico, económico político, de una perspectiva antropológica que nos ayude a entender todo lo que en términos de producción simbólica está en juego en el proceso de la comunicación?