1. ¿A qué llama Grüner “Sociometabolismo del capital”?
lógica de ese proceso puede anteceder tanto como sobrevivir a los regímenes sociopolíticos que se identifican con ella): un proceso que incluía a los denominados “socialismos realmente existentes”, y que por supuesto va mucho más allá de la economía, para colonizar el entero “mundo de la vida” hasta en sus rincones más íntimos, bajo la lógica matricial del fetichismo de la mercancía, esa verdadera metafísica del capital.

2. ¿Qué quiere decir con “La racionalidad instrumental no solo crea “objetos”? + CARACTERÍSTICA DE LA RELIGIÓN COMO RACIONALIDAD INSTRRUMENTAL.
no se limita a impedir, a reprimir, a encuadrar o a dominar a los sujetos: teorizan los modos en los que la racionalidad instrumental no solo crea “objetos”, sino sujetos para esos objetos. --ej de la religión que la religión que en toda la historia ha calado más hondo en el funcionamiento “objetivo”, inconsciente, de todas y cada una de las prácticas humanas. porque su lógica intrínseca ni siquiera contempla la posibilidad, sino de eso que ahora se llama el biopoder: sucintamente, la organización misma de la vida –y de la muerte– humana bajo el sociometabolismo del capital, y para la que se dice que “no hay alternativa”.
ya no apela, siquiera, a la persuasión o al consenso ideológicamente construido, porque solo le interesan las conductas reproductivas, “proactivas”, del sociometabolismo. Una religión que no reclama ni siquiera, pues, obediencia, puesto que no contempla otra opción: actuar, vivir, dentro del sociometabolismo del capital, es ya obedecer. Es una religión, además, mundial,globalizada. toda religión “mundial”: el universo entero está en ella, aunque no se crea en ella, o peor aun, aunque se tenga plena y transparente conciencia de que sus beneficios son altamente diferenciales.



3. ¿Cuáles son los límites del sociometabolismo del capital?
Ese proceso sociometabólico ha entrado en su fase de crisis terminal - es decir, ha llegado a su límite. Esta identidad es trunca: de que solo puede algo parecer completo, precisamente porque algo le falta: solo puede parecer que el comercio internacional, el capital financiero, las comunicaciones y las unidades productivas están “globalizadas”, porque la fuerza de trabajo no lo está, ni podría estarlo, dado que el capital necesita imperiosamente mantener niveles territorialmente diferenciados de extracción de plusvalía y excedentes, so pena de caída catastrófica de la tasa de ganancia. Este es solo uno de los límites absolutos (en el sentido de que no tienen solución posible dentro del sociometabolismo del capital) que el capital tiene que enfrentar. Otros (absolutos) son: la gravísima, prácticamente ya terminal, cuestión
ecológica; la miseria endémica productora, por un lado, de toda clase de pestes “medievales” y, por otro, de multiplicados índices de violencia social, drogadicción, marginalidad, delincuencia, etc.; la cuestión explosiva a (no tan) mediano plazo de las minorías étnicas, religiosas y sexuales; el “terrorismo fundamentalista” –expresión perversa de resistencia anticolonial ante la retirada de la “lucha de clases”a nivel internacional en su acepción clásica–; la “inmigración ilegal” y la consiguiente “explosión” demográfico-urbana –fuente a su vez de más miseria, desocupación, marginalidad y violencia social–. La gran ironía es que todos estos que hoy son límites infranqueables para el crecimiento y desarrollo “sustentables” del capital, además de ser por supuesto los propios efectos de ese desarrollo, son exactamente los mismos fenómenos que en la etapa ascendente del capital le confirieron su fuerza incontenible. el capital, por definición, no puede auto-detener el crecimiento y multiplicación de sus células, incluyendo por lo tanto las cada vez más abundantes células “cancerosas”. En una suerte de homeopatía invertida, su cura es simultáneamente su veneno. No hay remedio. prácticas colectivas de resistencia
a sus efectos más claramente deletéreos Muchas de esas prácticas –es de rigor admitirlo– sirvieron a la larga para reforzar el sociometabolismo del capital, o al menos para elastizar y redefinir sus límites. Otras lograron, mal que bien, demorar la catástrofe. Ya no: el horizonte se ha inmovilizado, y está a punto de derrumbarse sobre todas nuestras cabezas, y no solo las de los dueños del poder. La fuerza del capital, hoy, es solamente, exclusivamente, (auto)destructiva.propia “naturaleza” de su modo de reproducción social indetenible e incontrolable desde adentro, y por lo tanto no “reformable”– han llevado al extremo sus tendencias destructivas (hay quien las llama, como acabamos de hacer nosotros, “auto-destructivas. ya ha destruido, sin posible vuelta atrás, toda factibilidad de reconstrucción de un sistema de reproducción social no digamos ya más justo, sino siquiera menos desigualitario → hay una polarización tan espectacular de esa riqueza –.




4. ¿A qué se refiere con “impulso propio de autoregulación”?
puesto que una detención y marcha atrás de semejante maquinaria –que ya ha adquirido, como si dijéramos, un impulso propio de “autorregulación” imparable. implicaría para las clases dominantes personificadoras del capital una transformación de su propio “metabolismo” económico, político y cultural, incluso “subjetivo”, tan inconcebible que no puede entrar en sus más alocadas fantasías (ni en las nuestras). Es esto de que el sistema sebretroalimenta a sí mismo y al mismo tiempo esa alimentación es lo que lleva a su destrucción y ya no se puede parar. tiende a ser constitutivamente mundial por las mismas necesidades de su reproducción metabólica ampliada. Pero ese proceso está finiquitado. Ya no hay más adonde ir: los recursos en la tierra son escasos y el petróleo, el agua, el aire se están acabando. la fase de auto-colonización, en la cual es absolutamente esencial la retención concentrada –en las mismas condiciones “polarizadas” que conforman la lógica actual del capital– de aquellos recursos vitales en vertiginoso proceso de agotamiento. Eso solo le deja al capital un camino abierto: la guerra de agresión generalizada. Guerra infinita.




5. ¿A qué se refiere con “el eurocentrismo que pretendería ver en el capital un fenómeno autoengendrado…”?
la única opción para el capital es el Terror Global –inaugurado en los orígenes mismos de la modernidad por los muchos genocidios coloniales que fueron la base material de la emergencia del capital–, el cual ha pasado a ser, también, un componente estructural del sociometabolismo del capital, que ya no tiene otra manera de “administrar lo real”.No se trata de una constatación puramente historiográfica, aunque ella sea en sí misma imprescindible para combatir ideológicamente el eurocentrismo que pretendería ver en el capital un fenómeno “auto-engendrado” y “autóctono” de la modernidad europea. si el capital fue, desde el principio, mundial, todas sus causas son “internas”. cuando aparece así, podemos estar seguros de que se trata de un constructo del poder. el sociometabolismo presente del sistema es el de un capital “piratesco”, de saqueo mundial → se parece al clonialismo clásico.





6. ¿Qué quiere decir con que “El Sociometabolismo del capital se ha tragado la propia máquina del pensar?
ya no se trata de una razón ideológica en sentido clásico “no saben lo que hacen” sino de la razón cínica: “ellos saben muy bien lo que hacen… e igual lo hacen” No es que quieran o no el suicidio: es que no pueden hacer otra cosa. De hecho son muchos los que –sobre todo, con toda lógica, en los círculos intelectuales “periféricos”– manifiestan su inquietud, su desazón o su angustia por esta impotencia de la teoría crítica. Tal vez –es solo una ocurrencia súbita– el problema sea exactamente el inverso: es una heredada omnipotencia (“iluminista”, por llamarla de algún modo) del pensamiento de los “intelectuales” la que ahora, por contraste, hace parecer impotencia lo que quizá sea –y no es que sea poca cosa– una dislocación. Es decir, que la sociometabólica del capital se ha tragado la propia “máquina de pensar” productora de teoría crítica. No quiere decir que los frustrados pongan al capital de su lado. el capital, simplemente, sigue adelante; y precisamente por eso la crítica más importante, hoy, es la que podamos hacernos entre nosotros, los que decimos estar “del mismo lado”): de esos idiotas inútiles habrá siempre, y no tienen ninguna importancia. es perfectamente capaz de digerir, de neutralizar, y aun de hacer jugar a su favor, cualquier monto de “pensamiento crítico” producido por los “intelectuales” en el sentido clásico, “sartreano”, de la palabra. Lo decíamos en alguna otra parte: lo que se dio
en llamar el pensamiento único no consiste en que se deba pensar de una sola manera –esa sería una pretensión absurda, y el capital no es “absurdo”–: consiste en que se puede pensar cualquier cosa, sin que el capital detenga su marcha triunfal hacia el desastre, porque su sociometabolismo ya hace mucho que no se juega en el plano de las ideas y las contra-ideas, como ocurría aún en su etapa de ascenso.

7. ¿Qué es “Lo Político” que habría que repensar?
allí donde hay instituciones, ya se sabe, no queda remedio: hay que hablar de política.
por las razones que ya expusimos, el capital no va a producir –no puede ya hacerlo– ideas que detengan la catástrofe, ni siquiera la propia, porque su sociometabolismo, ya lo dijimos, está fuera de control, y mucho menos será controlado por la pura fuerza de las ideas. Lo tendremos que hacer nosotros. No, desde luego, para “salvar” el capital: aunque quisiéramos hacerlo, es insalvable. Sino para, “dislocados” como estamos, re-localizarnos por fuera de su sociometabólica. Pensar de otra manera, que no implique siquiera dar la “batalla de las ideas” en su propio terreno, porque eso, ya lo dijimos, es digerible. Y, por supuesto, no es cuestión de recaer en la omnipotencia: lo Político que sea capaz de detener la destructividad terminal del capital, e imaginar aquel recomienzo de la polis con otro “sociometabolismo”, eso no va a salir de nuestras afiebradas cabecitas. Pero mientras tanto es nuestro deber intentar anticipar, mediante ese “pensamiento otro”, cómo sería eso cuando pudiera producirse materialmente. ¿qué es ese Lo Político que habría que repensar? implica como mínimo el doble esfuerzo de, primero, alterar los modos
de pensamiento de la sociometabólica del capital para hacer des-naturalizables us evidencias: “no hay alternativa” debe convertirse en una verdad solamente para los personificadores del capital; y segundo, por lo tanto, hay que imaginar el funcionamiento real de las posibles alternativas, de esa reanudación del “lazo social” sobre otro metabolismo. cambiar el significado de las palabras, reepensarlas y mezclar significado con significante para crear un código completamente diferente.



8. ¿Qué dice de los neofundamentalismos?
los fundamentalismos que llevan a un renacimiento religioso tienen que ver con alguna misteriosa regresión arcaica de la cultura. tal como los conocemos hoy en su vertiente religioso-político-“militar” son, para decirlo rápido, un fenómeno estrictamente posmoderno. son una rta a la crisis terminal del capital. forma de resistencia.incluyeron, al menos discursivamente, cierto monto de reivindicaciones populares auténticas. No hay ninguna ideología, nisiquiera la peor, que pueda aspirar a una mínima eficacia sin asumir esas partes de verdad: el problema, como siempre, es la relación de conflicto irresoluble con el “Todo”. Los “neofundamentalismos” son –también lo hemos dicho– una huida hacia adelante en una situación de vacío de la lucha de clases a nivel mundial, y en el contexto ya citado de una auto-colonización del mundo que requiere la subordinación total de las “otras culturas” al sociometabolismo dominante. Se entenderá, suponemos, y ya lo hemos aclarado al pasar, que por “vacío de la lucha de clases” no queremos decir en absoluto, como pretendería el discurso dominante, que la “contradicción principal” capital/trabajo haya sido en modo alguno “superada” –entre otras cosas, porque sin ella el capitalismo sencillamente no podría existir–; lo que queremos decir es que por complejas razones históricas ya no se expresa en las formas “clásicas”, ni los sectores organizados del trabajo apuntan a ninguna “revolución”, por más que los muy esforzados partidos de vanguardia, con su ya canónica confusión entre el deseo y el objeto, vean una “situación prerrevolucionaria” en cada conflicto salarial que suponga algún mínimo grado de auto-organización por fuera de las “burocracias sindicales”: el otro polo del derrotismo no puede consistir –a riesgo de confusiones que suelen conducir a verdaderas derrotas– en un cuasi-delirante optimismo a toda prueba de la realidad. Los neofundamentalismos también representan, un retorno de lo reprimido por esa cultura occidental que creyó realmente haber podido “laicizar” plenamente al mundo entero bajo aquel monoteísmo totalizador del capital. semejante intento idealista de totalización homogeneizante, que en realidad respondía tan solo a las necesidades particulares del capital, no podía sino conducir al peor de los fracasos: el que, en virtud de sus propias expresiones de deseo, estaba incapacitado para ver que todo lo que había creído reprimir estaba simplemente al acecho de retornar. Por su parte, el “nuevo” pensamiento ético-religioso se coloca como la contrapartida del mismo fracaso: su igualmente idealista convocatoria a una “tolerancia” infinita de las diferencias pierde de vista, con demasiada frecuencia, la materialidad inconmovible de unas desigualdades que no son el mero efecto de la “intolerancia”, sino de una irreductible lógica de la “materia” del capital.

9. ¿A qué se refiere con el párrafo que empieza “En su vertiente privada, este discurso se repliega…”?
En su vertiente privada, íntima, este discurso se repliega, con frecuencia, en el arrobamiento místico. Bien, nada tenemos que objetar: a veces, por esa vía, produce poesía interesante. En su vertiente pública, puede llegar a una muy sui géneris. de los fracasos y las maldades (sean los del capital o los de la “revolución” que no fue –porque si hubiera sido, el discurso hubiera tenido que adoptar otra estrategia; ese es el límite y la comodidad
de su “universalismo”: para estar seguro de no equivocarse, hay que decir que nunca nada hubiera podido “salir bien”–), de esos fracasos y maldades somos todos culpables por igual. No hay aquí, en principio, distinción entre la Culpa –judía, cristiana, judeocristiana, lo que sea– y la responsabilidad –innegable en su propia “universalidad”: esa que le hacía decir a Sartre: “Somos responsables de todo,ante todos” Lo que nos queda, por lo tanto, es el acto de contrición, el arrepentimiento. lleva “el rostro de Otro” al límite de la más honda alteridad –y por consiguiente de la más inalcanzable des-particularización. Puesto que el mundo ya se ha desmaterializado completamente. → habla de cómo internamente los sujetos se convencen que nada podría cambiar ni salir bien por cuestiones muy lejanas a ellos, naturales. no piensan bien en las causas. Se ven como víctimas arrastradas por el flow. Pero esto es universal: todos pensamos así entonces nada cambia entonces es culpa de todos que todo quede igual.


ha adoptado a su propio modo lo que rápidamente podríamos denominar la ilusión “democrática”–que incluye, como no podía ser menos, la in-diferencia de la teoría de los dos demonios equivalentes. Decir: “somos todos culpables” y, por lo tanto, “le debemos infinito respeto al rostro del Otro, sea quien sea”, es como decir “somos todos iguales ante la Ley –si bien ahora es la Ley. La ilusión democrática→ ya somos todos iguales de entrada, no se trata pues de conquistar una verdadera igualdad, sino de “corregir” las fallas o las desviaciones de nuestra actual condición. En este sentido, es un discurso perfectamente compatible con uno de los vericuetos más insidiosos de la sociometabólica ideológica del
capital: el de una lógica –que es la matriz productora del pensamiento dominante– del equivalente general, directamente derivada de la praxis objetiva del fetichismo de la mercancía: este discurso ético-religioso es, en sí mismo, la “religión de la mercancía




10. ¿A qué se refiere con un pensamiento “otro”? p.49
Enunciado así, el Otro es cualquiera: el Diferente étnico, religioso,
sexual. pero que entonces el Otro no es absoluto: tiene grados, tiene diferencias internas, y por lo tanto estamos obligados a elegir quién sí y quién no. Y allí donde estamos obligados a elegir, no hay remedio: estamos, en el sentido más amplio pero más estricto, envel resbaloso, impuro, terreno de la política . Es decir: en ese terreno del conflicto permanente, insoslayable, irreductible, entre el Universal y el Particular, donde el “Otro” tiene que ser re-definido en cada momento, pues es una construcción hacia adelante, y no alguien/algo que ya puede darse como dado.
Pero sí puede y debe hacerse desde una inequívoca toma de posición: puesto que el “Centro” –es decir, la praxis “civilizatoria” occidental, así como el pensamiento eurocéntrico por ella generado– no solamente ha fracasado de manera estrepitosa en ese su proclamado proyecto civilizatorio, sino que ese proyecto se ha transformado en una amenaza extrema para la humanidad, es hora de buscar otra manera de pensar, un pensamiento Otro. No seremos, va de suyo, originales en esta tarea: apenas modestos, tozudos, continuadores de tantos que prefirieron darse contra la pared que darse por vencidos. Ello –puesto que lo “Otro” está en relación de dialéctica negativa con lo “Mismo”– no significa en absoluto tirar por la borda lo mucho de aprovechable que todavía haya en la gran tradición de la teoría crítica occidental. Pero todo ello debería subordinarse a un nuevo modo de producción
del pensamiento, un modo “periférico”, “lateral”, “excentrado”, incluso excéntrico, presidido por una voluntad de retorno de Lo Político, que hoy solamente puede empezar a operarse en y al margen del agotado sociometabolismo del capital. Este sería un auténtico “Gran Relato”, justamente porque se situaría en el ojo mismo de la tensión entre la Parte y el Todo que impide que la narrativa se cierre sobre sí misma en otra “falsa totalidad”, pero al mismo tiempo recuperando una pasión épica que está en la vereda de enfrente de las agotadas “pequeñas historias” de una posmodernidad desmaterializada que, en verdad, nunca tuvo lugar. En el choque de culturas civilizada y salvaje, el otro no es humano→ Porque, es inevitable: yo puedo representarme al Otro como una bestia o como un ángel, y sin duda para el Otro no será lo mismo; pero en ambos casos, el Otro… no es humano. lo que la civilización occidental llama “el Otro”, el “ajeno”, no es tal cosa, sino la parte maldita de la propia cultura occidental, la que ella no quiere reconocer como producto de su propio “salvajismo”. Es decir: no una radical alteridad, no una espiritual trascendencia, sino una bien material tensión inmanente a su propia lógica, a su propio logos.







11. ¿Cuál es la cuestión central del sujeto? ¿Cuál es el tercer sujeto del que habla Grüner? p.53 y 57
hay una obsesion moderna con la subjetividad y el autor está harto de eso. Alguna vez nos atrevimos a escribir que estábamos un tanto hartos de la obsesión moderna (y también posmoderna, aunque aparentemente por la negativa) con la subjetividad. Incluso, en varios lugares, ensayamos una decidida defensa de la dignidad del objeto, que intentaba –no nos corresponde a nosotros juzgar con qué éxito– rescatar (casi decimos, redimir) la materia objetual de su destino fetichizado por la lógica (y la metafísica), no ya tan solo del mundo de la mercancía, sino de la mercancía-mundo, que es nuestra “historia destinal”. como el Heidegger abogado de un desocultamiento del Ser obturado por los excesos de una subjetividad omnipotente que hace del propio Ser un “ente entre los entes” y que remonta esta metafísica de la técnica a los orígenes mismos del logos socrático, o la (primera) Escuela de Frankfurt obsesionada con una racionalidad instrumental que ha montado su soberbia sobre una dominación –y por lo tanto una alienación distanciada de lo humano propiamente dicho– de la Naturaleza, una buena parte del pensamiento crítico más hondo del siglo XX ha pivoteado sobre la destrucción, por parte de esta subjetividad excesiva, de esta Hybris “criminal” del Sujeto, del universo “objetual” más primario del Hombre. No se trata ya pues de una “enajenación” genérica como simple momento de objetivación del hombre en sus productos, pero que justamente por ser solo un momento supone la íntima colaboración entre hombre y naturaleza. Y el mundo de los objetos –no importa cuán opaco, denso y “nauseoso”– es por supuesto central en toda la obra de Sartre: la actividad nadificadora del sujeto está, por ello mismo, indefectiblemente enredada en los objetos, y es solo contando con ese “enredo” que puede llevarse acabo una acción para-sí en el mundo del en-sí. No hay posibilidad, pues, de una filosofía crítica activa asentada pura y exclusivamente en una subjetividad que –no importa cuán emancipadoras sean sus intenciones– quede atrapada en el desliz de un siempre acechante idealismo subjetivo que nos devuelva a los impasses cartesiano-kantianos.

pero la cuestión del sujeto insiste y se repite Por todos lados, a izquierda y derecha, se buscan sujetos: para consumir, para dominar, para transformar el mundo, para hacer la “revolución”, lo que fuere. A veces –y en cierto sentido, es lo peor– sencillamente para seguir teniendo objetos de investigación y justificar este o aquel subsidio de las agencias académico-estatales. Así está la cuestión. para hacer frente a aquella desmaterialización fetichista del universo. Por detrás, o por delante, de toda “búsqueda” del Sujeto debería
estar, pues, la restitución de su vínculo desalienado tanto con la Historia como con la Naturaleza. Ese horizonte de posibilidad solo se vuelve pensable, sin embargo, si partimos del estado actual y material de los sujetos “realmente existentes”.

Comencemos, entonces, con “la cuestión central” fue, y es, obturado por un efecto binario, o dicotómico,de polarización , que en los momentos más radicalizados (y massmediatizados) del polemos adquirió la escenografía de un match de boxeo: en este rincón, el Sujeto Cartesiano (o, al menos, una cierta simplificación de sus complejidades, pero cuyos efectos sobre el pensamiento moderno son indudables), sujeto del cogito, sujeto “transparente” ante sí mismo, fuente unificada y “monádica” de todo conocimiento y razón, tan solo limitada por la doble certeza del e(r)go sum y de la existencia del Garante supremo, Dios. O sea, para seguir esquematizando –pero esto se ha dicho tantas veces que ha pasado a incorporarse al núcleo de su definición–, Sujeto, por excelencia, burgués. cartesiano dejará de inscribirse en la etapa de ascenso de aquella subjetividad“burguesa”. –esto, sin duda, más allá, o a pesar, de Kant, pero no en otro lado. En el otro rincón, contra el Sujeto “cartesiano” –démosle ya nuestro propio nombre (im)propio: el Sujeto Pleno–, su contrincante polar, el Sujeto –y aquí ya no solo las mayúsculas, sino el significante mismo, se vuelven problemáticos.

La misma indeterminación o, como se dice, indecidibilidad de los significantes que podrían delimitarlo, es la marca –la huella, dicho “derridianamente”– de su permanente deslizamiento ad infinitum, de su diferAncia –para permanecer en la jerga–: inalcanzable por la Palabra, que a su vez es inalcanzada por el (anterior) Sujeto, este Sujeto que ni siquiera es, por oposición al pleno, un Sujeto vacío (pues ello supondría al menos un hueco a la expectativa de un “contenido” que le diera forma, cuando de lo que se trata es del más inabarcable in-forme), y que por lo tanto habría que llamar, si se quiere seguir usando el lenguaje para invocar aunque fuera su ausencia, un No-Sujeto (haciéndose cargo de la aporía irresoluble implicada en el lenguaje mismo, que obliga a nombrar aquello mismo que se pretende negar); este a-Sujeto, decíamos, es exactamente el negativo –nos privaremos por ahora, y no porque no sea pertinente, de juguetear con la idea de que todo “negativo” pertenece, claro está, a la imagen fotográfica– del Sujeto Pleno: pura duda des-metodizada, sin Garante alguno puesto que Dios ha muerto.

representan a, o son “sponsoreados” por, respectivamente, la Modernidad y la Posmodernidad → ¿No nos ha enseñado el pensamiento pos, precisamente, la imposibilidad de la “representación”, así como la pos –política, o en otro registro, la pos–estética, nos ha enseñado, y de la forma más realmente dramática– la crisis de la representación. Estamos preguntando si será cierto que la modernidad es una. Porque, ya lo sabemos, por definición, la posmodernidad es múltiple. Precisamente, se dice, esta multiplicidad no articulada, este rizoma, es lo que diferencia a la posmodernidad de, y la opone a, la modernidad. Pero, de nuevo, ¿es tan seguro que haya una sola modernidad, definida por los grandes relatos lineales, totalizadores, evolutivos y “progresistas”? la versión oficial de una modernidad que, como diría Adorno, se presenta a sí misma como armónica y reconciliada. Es cierto que el pensamiento pos –también lo hemos dicho antes– ya no existe, al menos en su versión “fuerte” –es decir, la que paradójicamente dio en llamarse pensamiento débil–: Y aunque el pensamiento pos esté hoy agotado, han dejado sus marcas, entre las cuales no es la menor la ya-no-existencia de algo que pudiera llamarse el Sujeto clásico, el Sujeto pleno, que nos ha acostumbrado a dar por descontado, a incorporar como doxa, que el Sujeto ha muerto. Lo cual implica, en todo rigor lógico, la supervivencia (y el triunfo, por knockout, de uno de los contrincantes) de aquella confrontación dicotómica (y cósmica, por así decir) entre el Sujeto pleno y el No-Sujeto.




el Tercer Sujeto; el que no es ni el Sujeto pleno ni el no-Sujeto, sin por ello representar ninguna tercera vía (o posición ) entre ellos, sino otra cosa. Retomando, pues: hay por lo menos otra versión, otro relato, de la modernidad, que es un relato crítico (e incluso podríamos atrevernos a llamarlo auto-crítico, puesto que está construido desde dentro de la propia modernidad), que se coloca en las antípodas de aquella versión “oficial”, pero que no llega a la negación de toda pertinencia “modernista”, como la que ha hecho el pensamiento pos. Podríamos llamarlo, por comodidad, otra vez, el Tercer Relato. Este relato crítico reconoce numerosos antecedentes en la propia historia del pensamiento europeo: esta Tercera Versión de la modernidad es la constatación de una realidad, por decirlo rápidamente, dividida contra sí misma. La modernidad no es ni una monolítica unidad ni una indeterminable diseminación: es una fractura. Se la puede llamar, simplificando hasta la caricatura, fractura entre explotadores y explotados (Marx), entre la voluntad de poder y la “risa” zaratustriana (Nietzsche), entre la conciencia y el inconsciente (Freud). dividió el mundo entero contra sí mismo, por el proceso de colonización. Es decir: la que hizo la modernidad, pero tras cual hechura el pensamiento dominante prolijamente barrió bajo la alfombra del unilineal progreso. que el Tercer Sujeto de la modernidad –el sujeto ni pleno ni diseminado, sino dividido, para decirlo á la Freud– es incluso anterior al cartesiano, puesto que está en el fundamento histórico negado de este. Conclusión: el sujeto moderno, al parecer un tanto retardado, llegó un siglo y medio más tarde a la modernidad de la cual es sujeto: Sobre todo teniendo en cuenta que, según nos dice el principio individualista-liberal de la filosofía moderna “oficial”, son los sujetos los que hacen la sociedad, y no viceversa. Pero aquí, entonces, la teoría que llamaremos agregativa (la sociedad es la suma de los individuos que la conforman, etc.) se muerde aporéticamente la cola: si es así, ¿no debería el sujeto moderno preceder a la modernidad? En suma, estamos todos locos si creemos que nos las vamos a seguir arreglando con la oposición entre el Sujeto Pleno y el No-Sujeto. Elegir por cualquiera de ellos significaría de nuevo tomar la parte por el todo, y así imaginarnos una falsa totalidad conceptual y abstracta. El Tercer Sujeto, en cambio, el sujeto dividido (en todos sus campos históricos, y no solamente el “subjetivo”), vale decir ni entero ni diseminado, nos fuerza a instalarnos en el centro del conflicto, de la fractura, de la falla (como quien dice “falla geológica”) material y originaria. → el sujeto dividido de la Naturaleza misma.que ha sido en verdad fracturado entre su en-sí y su para-sí, entre lo que se le asignaba como su “misión histórica” y su dramático aplastamiento bajo el régimen del capital; es el sujeto dividido “periférico”, o “tercermundista” o “poscolonial”, fracturado entre una “identidad originaria” irrecuperable, (...) que permanentemente le inculca el odio del universal abstracto hacia el particular concreto; es el sujeto dividido “ciudadano honesto y preocupado”, fracturado entre su auténtico concernimiento por el destino de la polis humana y su absoluto hartazgo y desazón, más, desesperación frente a la descomposición, la canallez asesina o la imbecilidad que pasa por ser la política mundial → Con esa condición, podemos hasta probar la audacia de darle, a este “tercer” sujeto, su nombre: el sujeto fallado. fallado de fábrica, para calificar lo que está constitutivamente mal hecho, maltrecho. No es, como se ve, el sujeto entero, completo, del modernismo “dominante”. No es tampoco el no-sujeto disperso, difuso, etéreo del posmodernismo “des(cons)tructivo”. No es múltiple
e indeterminable, es dividido y reconstruible en cada avatar histórico, sin por ello perder su fractura constitutiva, sino exponiéndola de otra manera. No es la alegre y desproblematizada proliferación de diferencias del “multiculturalismo”: es siempre el mismo, el sujeto de la fractura que se manifiesta en las discontinuidades y solapamientos de la materia histórica. Y que pelea desde ahí contra aquella abyección de su destino a la cual lo ha arrojado no su DaSein ontológico, sino el Poder de turno. Que sea o no “filosófico” es, claro está, materia de debate.

El sujeto que surge de/es “producido” por esa crisis cultural no puede menos que ser él mismo un sujeto fracturado. Es de ese reconocimiento de una fractura estructural que hay
que partir para teorizar, para hipotetizar, para conjeturar, y –lo más difícil– para actuar.





El Sujeto Pleno (“cartesiano”, “kantiano”, o lo que se quiera) tuvo que esperar la igualmente plena consolidación de una nueva lógica social, económica y política en los países llamados “centrales”, que se las ingenió para ocultar la propia historia del surgimiento de esa “centralidad” en 1492. Más en general, para ocultar que el occidente europeo moderno no era una construcción armónica y racional del Sujeto Pleno, sino que el Sujeto Pleno era la palanca de desplazamiento de la emergencia conflictiva, desgarrada, sangrienta, de unos nuevos sujetos sociales en estado de fractura trágica y violenta.