Unidad 1

1 .Bourdieu, Pierre. “Los tres estados del capital cultural”

2.Bourdieu, Pierre. “Espacio social y génesis de las clases”

3.Eco, Umberto. “Proemio” y “El proceso sígnico”

4.Geertz, Clifford. “La descripción densa” en La interpretación de las culturas.

5.Hannerz, Ulf. “Cuando la cultura está en todas partes: reflexiones sobre un concepto favorito”

6.Lotman, Juri. “Acerca de la semiósfera” en La semiosfera I

7.Margulis, Mario “La noción de cultura” .

1.Los tres estados del capital cultural- Bourdieu

La transmisión del capital cultural es la más oculta y la más determinada socialmente de las inversiones educativas.

El texto comienza hablando respecto a la problemática del rendimiento educativo, criticando a las nociones humanistas y economicistas, que ignoran la importancia del capital cultural. Este puede existir bajo 3 formas:

El estado incorporado

La acumulación del capital cultural exige una incorporación que en la medida que supone un trabajo de inculcación y de asimilación, consume tiempo que tiene que ser invertido personalmente por el inversionista. Quien lo posee ha pagado con su persona, con lo que tiene de más personal: su tiempo. Este capital personal no puede ser transmitido instantáneamente, puede adquirirse, se debilita y muere con su portador. Este capital cultural, presenta un más alto grado de encubrimiento que el capital económico, por lo que está predispuesto a funcionar como capital simbólico, es decir, desconocido y reconocido, ejerciendo un efecto de des conocimiento.

Es en la lógica de la transmisión del capital cultural donde reside el principio más poderoso de la eficacia ideológica de este tipo de capital. Se sabe que la apropiación del capital cultural objetivado depende principalmente del capital cultural incorporado en el conjunto de la familia y todas las formas de transmisión implícita. La acumulación del capital cultural inicial comienza desde su origen sin retraso ni pérdida de tiempo solo para las familias que están dotadas con un fuerte capital cultural, el tiempo de acumulación comprende la totalidad del tiempo de socialización. De allí que la transmisión de capital cultural sea la forma mejor disimulada de transmisión hereditaria de capital.

Es a través del tiempo necesario para su adquisición como se establece el vínculo entre capital cultural y capital económico.

El estado objetivado

El capital cultural en su sentido objetivado se presenta con todas las apariencias de un universo autónomo y coherente, que, a pesar de ser el producto del actuar histórico, tiene sus propias leyes trascendentes a las voluntades individuales, y que, como lo muestra claramente el ejemplo de la lengua, permanece irreductible ante lo que cada agente o aun el conjunto de agentes puede apropiarse ( es decir, capital cultural incorporado)

Este capital cultural solamente subsiste como capital material y simbólicamente activo, en la medida en que es apropiado por agentes y comprometido, como arma y como apuesta que se arriesga en las luchas cuyos campos de producción cultural sean el lugar donde los agentes obtengan los beneficios ganados por el dominio sobre este capital objetivado, y por lo tanto en la medida de su capital incorporado.

El estado institucionalizado

Con el titulo escolar la alquimia social produce una forma de capital cultural que tiene una autonomía relativa respecto de su portador y del capital cultural que él posee efectivamente en un momento dado; instituye el capital cultural por la magia colectiva, a la manera como los vivos instituyen sus muertos mediante el luto.

Al conferirle un reconocimiento institucional al capital cultural poseído por un determinado agente, el titulo escolar permite a sus titulares comparar y aun intercambiarse. Y permite establecer además tasas de convertibilidad entre capital cultural y capital económico, garantizando el valor monetario de un determinado capital escolar. El titulo, producto de la conversión del capital económico en capital cultural, establece el valor relativo del capital cultural del portador de un determinado titulo, en relación a los otros poseedores de títulos y también, de manera inseparable, establece el valor en dinero con el cual puede ser cambiado en el mercado de trabajo.

Las estrategias de reconversión del capital económico en capital cultural, como factores coyunturales de la explosión escolar y de la inflación de los títulos escolares, son determinadas por las transformaciones de las estructuras de oportunidades del beneficio, aseguradas por los diferentes tipos de capital

2. P. Bourdier - Espacio social y génesis de clases

La construcción de una teoría del espacio social supone una serie de rupturas con la teoría marxista : ruptura con el economicismo que lleva a reducir el campo social; con el objetivismo, que corre parejo con el intelectualismo y lleva a ignorar las luchas simbólicas cuyo lugar son los diferentes campos y su disputa la representación misma del mundo social y en particular la jerarquía en el interior de cada uno de los campos y entre los diferentes campos.

EL ESPACIO SOCIAL

En un primer momento topología social. Se puede representar así al mundo social en forma de espacio (de varias dimensiones) construido sobre la base de principios de diferenciación. Los agentes y grupos de agentes se definen entonces por sus posiciones relativas en ese espacio.

También podemos describirlo como un campo de fuerzas, es decir, como un conjunto de relaciones de fuerzas objetivas que se imponen a todos los que entran en ese campo y que son irreductibles a las intenciones de los agentes individuales o incluso a las interacciones directas entre los agente . Los agentes se distribuyen en él, en una primera dimensión, según el volumen global del capital que poseen y, en una segunda, según la composición de su capital; es decir, según el peso relativo de las diferentes especies en el conjunto de sus posesiones. La forma que reviste el conjunto de las distribuciones de las diferentes especies de capital (incorporado o materializado) como instrumentos de apropiación del producto objetivado del trabajo social acumulado define el estado de las relaciones de fuerza.

CLASES “EN EL PAPEL”

Podemos recortar clases en el sentido lógico del término: agentes que ocupan posiciones semejantes y que, situados en condiciones y sometidos a condicionamientos semejantes, tienen todas las probabilidades de tener disposiciones intereses semejantes y de producir, por lo tanto, prácticas y tomas de posición semejantes.

Contra el relativismo nominalista que anula las diferencias sociales reduciéndolas a meros artefactos teóricos, debemos afirmar así la existencia de un espacio objetivo que determina proximidades y distancias . Contra el realismo de lo inteligible debemos afirmar que las clases que pueden recortarse en el espacio social no existen como grupos reales. Lo que existe es un espacio de relaciones tan real como un espacio geográfico, en el cual los desplazamientos se pagan con trabajo, con esfuerzos y, sobre todo, con tiempo.

Hablar de un espacio social significa que no se puede juntar a cualquiera con cualquiera ignorando las diferencias fundamentales, en particular las económicas y culturales: pero no significa excluir la posibilidad de organizar a los agentes según otros principios de división.
Primera ruptura con la tradición marxista : cuando hace la distinción contraponiendo la "clase en sí", definida sobre la base de un conjunto de condiciones objetivas, con la "clase para sí" fundada en factores subjetivo. En el primer caso, la transición aparece como una necesidad Iógica, mecánica u orgánica (“maduración de las condiciones objetivas). En el segundo caso se le presenta como efecto de la “toma de conciencia” concebida como “toma de conocimiento” de la teoría. En ningún caso se menciona la misteriosa alquimia por la cual un "grupo en lucha" surge de las condiciones económicas objetivas.

LA PERCEPCIÓN DEL MUNDO SOCIAL Y LA LUCHA POLÍTICA

La teoría más resueltamente objetivista debe integrar la representación que los agentes se hacen del mundo social, la construcción de ese mundo por medio del trabajo de representación.
La percepción del mundo social es el producto de una doble estructuración social : por la parte "objetiva" esta percepción está socialmente estructurada; por la parte "subjetiva", está estructurada porque los esquemas de percepción y de apreciación susceptibles de funcionar en un momento dado, y en particular aquellos depositados en el lenguaje, son el producto de luchas simbólicas anteriores y expresan, de manera más o menos transformada, el estado de las relaciones de fuerza simbólicas.

Recordar que la percepción del mundo social entraña un acto de construcción: lo esencial de la experiencia del mundo social y del trabajo de construcción que esta experiencia implica se opera en la práctica, sin alcanzar el nivel de la representación explícita ni de la expresión verbal. Más cercano a un inconsciente de clase que a una "conciencia de clase" en el sentido marxista

Las categorías de la percepción del mundo social son, en lo esencial, el producto de la incorporación de las estructuras objetivas del espacio social . En consecuencia los agentes toman el mundo social tal cual es, a aceptarlo como natural. Podemos concluir que los principios estructurales de la visión del mundo radican en las estructuras objetivas del mundo social y que las relaciones de fuerza están también presentes en las conciencias con la forma de las categorías de percepción de esas relaciones. El conocimiento del mundo social, y más precisamente, de las categorías que lo posibilitan es lo que está verdaderamente en juego en la lucha política, una lucha inseparablemente teórica y práctica por el poder de conservar o de transformar el mundo social.

Que el modo de percepción legítima sea un objeto de luchas tan importante se debe, por una parte, a que el paso de lo implícito a lo explícito no tiene nada de automático, y la misma experiencia de lo social puede reconocerse en expresiones muy diversas y, por otra, a que las diferencias objetivas más pronunciadas pueden estar ocultas por diferencias más directamente visibles

Si es cierto que existen en la objetividad configuraciones perceptivas, también lo es que sólo hay diferencia socialmente conocida y reconocida para un sujeto capaz no sólo de percibir las diferencias, sino también de reconocerlas como significantes, interesantes . La distinción es la diferencia inscrita en la propia estructura del espacio social cuando se le percibe conforme a categorías acordadas a esta estructura. El capital simbólico -otro nombre de distinción- no es sino el capital de cualquier especie, cuando es percibido por un agente dotado de categorías de percepción que provienen de la incorporación de la estructura de su distribución, es decir, cuando es conocido y reconocido como natural.

ORDEN SIMBÓLICO Y EL PODER DE NOMINACIÓN

E n la lucha simbólica por la producción del sentido común o más precisamente, por el monopolio de la nominación legítima como imposición oficial -es decir, explícita y pública - de la visión legítima del mundo social, los agentes comprometen el capital simbólico que han adquirido en las luchas anteriores y principalmente todo el poder que poseen sobre las taxonomías instituidas, inscritas en las conciencias o en la objetividad, como los títulos. donde mejor se ve la lógica de la nominación oficial es en el caso del título -nobiliario, escolar, profesional-, que es un capital simbólico garantizado social y aun jurídicamente.

Si por una parte la estructura del campo social es definida en cada momento por la estructura de la distribución del capital y de los beneficios característicos de los diferentes campos particulares, en cada uno de estos espacios puede ponerse en juego la definición misma de lo que está en juego y las respectivas cartas de triunfo. La cuestión de la legitimidad surge de la propia posibilidad de este cuestionamiento, de esta ruptura con la doxo que acepta como una evidencia el orden habitual.

EL CAMPO POLÍTICO Y EL EFECTO DE LA HOMOLOGÍAS

Si se quiere comprender más allá de la mitología de la toma de conciencia el paso del sentido práctico de la posición ocupada a manifestaciones verdaderamente políticas es necesario ocuparse de este campo de luchas simbólicas en que los profesionales de la representación, en todos los sentidos del término , se oponen en relación con otro campo de luchas simbólicas. Pero la construcción del modelo del espacio social que sustenta este análisis supone una ruptura tajante con las insuficiencias de la teoría marxista de las clases.

En realidad, el espacio social es un espacio pluridimensional, un conjunto abierto de campos relativamente autónomos, en el interior de cada uno de los subespacios, los ocupantes de las posiciones dominantes y los de las posiciones dominadas se comprometen constantemente en luchas de diferentes formas. Pero lo más importante, desde el punto de vista del problema de la ruptura del círculo de la reproducción simbólica, es que s obre la base de las homologías de posición en el interior de campos diferentes pueden instaurarse alianzas masomenos duraderas

Es la estructura del campo político, es decir, l a relación objetiva con los ocupantes de las otras posiciones y la relación con las tomas de posición concurrentes que aquéllos proponen , la que, tanto como la relación directa con los mandantes, determina las tomas de posición, es decir, la oferta de productos políticos. Dado que los intereses directamente comprometidos en la lucha por el monopolio de la expresión legítima de la verdad del mundo social tienden a ser el equivalente específico de los intereses de los ocupantes de las posiciones homólogas en el campo social, los discursos políticos se ven afectados por una suerte de duplicidad estructural: parecen directamente destinados a los mandantes, pero en realidad se dirigen a los competidores en el campo.

La correlación entre las tomas de posición acerca de tal o cual problema político y las posiciones en el espacio social que podemos comprobar en un momento dado sólo la podremos comprender completamente si observamos que las clasificaciones practicadas por los votantes para hacer su elección (derecha/izquierda, por ejemplo) son el producto de todas las luchas anteriores

Toda la historia del campo social está constantemente presente en forma materializada

LA CLASE COMO REPRESENTACIÓN Y VOLUNTAD

Pero para establecer cómo se constituye e instituye el poder de constitución y de institución que posee el portavoz autorizado -el jefe de un partido o de un sindicato, por ejemplo- no basta con dar cuenta de los intereses específicos de los teóricos o de los portavoces y de las afinidades estructurales que los unen a sus mandantes; es necesario también analizar la lógica del proceso de institución.

La política es el lugar por excelencia de la eficacia simbólica, acción que se ejerce por signos capaces de producir cosas sociales, y en particular grupos. En virtud del más antiguo de los efectos metafísicos ligados a la existencia de un simbolismo, el que permite considerar como existente todo lo que puede ser significado (Dios o el no ser), la representación política produce y reproduce en todo momento

El portavoz es quien al hablar de un grupo, al hablar en lugar de un grupo, cuestiona subrepticiamente la existencia del grupo, instituye ese grupo, por la operación de magia inherente a todo acto de nominación. Por eso debe procederse a una crítica de la razón política, intrínsecamente inclinada a abusos de lenguaje, que son abusos de poder, si se quiere plantear el problema por el que debiera comenzar toda sociología: el de la existencia y el del modo de existencia de los colectivos.

La clase existe en la medida, y sólo en la medida, en que mandatarios dotados de la plena potencia agendada puedan estar y sentirse autorizados a hablar en su nombre

( y finaliza criticando al partido obrero, besiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiis)

3. EL SIGNO - UMBERTO ECO

INTRODUCCIÓN

Las acepciones de signo son genéricas y ambiguas. Se designa a un signo como síntoma, gesto, indicio, señales, símbolos o cualquier expresión gráfica convencionales para representar un objeto abstracto (las palabras). Podemos apreciar cualidades comunes y distintivas basadas en el uso común.
Vivimos en un mundo de signos, elaboramos códigos y sistemas de interpretación que nos permite socializarnos y vivir en sociedad.
Ya sea en la ciudad (interacción con otros seres humanos), o en un campo aislado ( a través de indicios naturales que el campesino ha sabido leer o interpretar). Comprendemos entonces que al hablar de signo, hablamos de todo.
Existen signos no intencionados que son los acontecimientos naturales y utilizamos para reconocer o deducir algo.
Los signos artificiales son impuestos por el hombre para la comunicación con otros seres humanos.
En este sentido, decir que el hombre es un animal simbólico y explicar las razones por las cuales comunica, es filosofía; pero explicar la manera de cómo lo comunica, es lingüística.
Los dos casos pueden comprobarse en el problema del signo; por un lado, no es posible hacer una filosofía del lenguaje sin tomar en cuenta lo que producido la lingüística en los últimos doscientos años, por otro, para extender el problema lingüístico al de la significación a todos los niveles, es necesaria la semiótica.
Utilizaremos el pensamiento filosófico en el problema del signo para intentar una descripción técnica del fenómeno de la semiosis, sus funcionamientos y definiciones para hacer una buena filosofía del signo.
El análisis semiótico permite a la filosofía controlar sus propios términos. Según Morris, la semiótica realiza una tarea filosófica, y la filosofía se identificaba con la teoría de los signos y la unificación de la ciencia, con el aspecto más general y sistemático de una semiótica pura y descriptiva.
El valor de su afirmación no cambia aun cuando se hablaba de una determinada semiótica, ya que hasta hoy, la semiótica no ha desarrollado nuevas direcciones.
La semiótica es la disciplina que estudia las relaciones entre el código y el mensaje (entre signo y discurso). Pero aunque al final queden zonas oscuras, tengamos en cuenta que este es un tratado sobre la noción de signo, y no de semiótica.

CAP I
EL PROCESO SÍGNICO

1. El signo como elemento del proceso de la comunicación.

El signo es utilizado para transmitir una información. Insertado en un proceso comunicativo de este tipo:

Fuente - emisor – canal - mensaje – destinatario

El mensaje equivale al signo, o la organización compleja de varios signos.
Entre emisor y destinatario ha de haber un código común para atribuir una significado al signo.
Pero el signo no es solamente un elemento que entra en un proceso de comunicación, sino que también forma parte del proceso de significación. Se puede transmitir y comunicar una serie de sonidos sin significación (un proceso comunicacional en el que no existe un código). Se convierte, entonces, en un proceso de estímulo y respuesta.
El estímulo no se pone en lugar de otra cosa (una de las definiciones más elementales del signo), sino que provoca directamente otra cosa. No es una orden verbal que se imponga, no se reflexiona ni se descodifica el mensaje (proceso sígnico o semiosis), ni se decide si obedecer o no (proceso volitivo que se escapa de la semiótica).
Los procesos sígnicos son tales en cuanto son reversibles, se puede pasar del signo a su referente cuando es capaz de efectuar igualmente el camino inverso. Ej: Se sabe que donde hay humo es porque se quema algo , pero de igual manera cuando algo se quema se produce humo.

2. El signo en el proceso de significación.
Platón y Aristóteles explican de manera sistemática las distinciones del proceso signico:
El semainon, el signo como entidad física. (significante)
El samainomenon, lo que es dicho por el signo. (significado)
El pragma, el objeto al cual se refiere el signo. (referente)
Esta distinción ha sido utilizada pero con diferentes nombres en la filosofía del lenguaje y de la lingüística.
Aunque esta propuesta es muy aproximativa, se ha de corregir mediante una investigación semiótica rigorosa.
Todo proceso de significación puede producirse sin que esté presente el referente del significante.
Al emitir signos, en general queremos indicar cosas. Pero hay una relación oscura entre el significante y el referente, sobre todo arbitraria (según convenciones sociales).
El significante puede existir incluso cuando el referente nunca haya existido.
Por eso se crea una nueva versión del triángulo:
En vez de significante, se convertiría en signo (Peirce) o vehículo sígnico (Morris); y el significado en connotación (Mill) o interpretante (Peirce); en el lado del referente, al posiblemente no existir, se le remplaza con el término genérico de objeto.

Como un significante puede referirse a varios significados, el proceso del signo se convierte en un problema. El signo siempre aparece como algo que remplaza una cosa bajo algún aspecto. Quiere decir que el signo no representa la totalidad del objeto, pero lo representa desde un determinado punto de vista.

3. Tres maneras de considerar el signo.
Existe tres dimensiones del signo:
a. Semántica.- Relación del signo y sus significados
b. Sintáctica.- Estudio de la estructura interna de la parte significante del signo. (Orden)
c. Pragmática.- Relación entre tales signos y la interpretación del receptor.

4. La unidad sígnica mínima
En los lingüistas de la antigüedad, Aristóteles distinguía entre onoma (símbolo), rema (referencia temporal), y logos (discurso).
Junto a esta distinción, también identificó a los syndemois, signo cuyos significados dependían del contexto. Los gramáticos medievales distinguieron entre signos categoremáticos (los que se podrían entender por sí solo), y sin categorama (los que dependían de otras palabras para saber su significado).
Los estoicos denominaban al significado como lekton incompleto a una palabra y lekton completo a una oración.
Todos estos vienen a ser de alguna manera signos. Frente a este problema, Morris planteó, de manera más genérica, la división entre signos simples y complejos (compuestos de varios signos simples).
Por su parte Buyssens habló se signos y de semas. El sema porta un significado, comunica el estado de conciencia de alguien, si por sí solo no posee significado entonces hablaríamos de valor.

Dentro del ámbito del sentido común, podríamos definir como signo cualquier entidad mínima que parezca tener un significado.

Peirce ha definido como signos, el rema (signo con posibilidad cualitativa: una palabra), el decisigno (proposición: conjuntos de remas), y el argumento (razonamiento complejo). Según Peirce, lo mismos son símbolos una palabra como un libro entero.

4. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura

Susanne Lager > Hay ciertas ideas que estallan en el paisaje intelectual con tal fuerza que eclipsa todo lo demás, auge de la gran idea. Pero una vez que nos familiarizamos con la nueva idea, que forma parte de nuestra provisión general de conceptos teóricos, nuestras expectativas se hacen más equilibradas. Pierde la aparente aplicación universal.

Este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nacio toda la disciplina antropológica, la cual se preocupó por limitar, especificar. Los ensayos que siguen en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones están todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos en virtud del análisis particular preconizan un concepto de cultura más estrecho, en oposición al concepto de cultura de Tylor.

Teorización de la cultura tyloriano > pantano conceptual > Mirror of Man de Clyde Kluckhohn > cultura como “modo total de vida de un pueblo”.

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un CONCEPTO SEMIÓTICO. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido considero que la cultura es una urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

II

En antropología o antropología social lo que hacen los que la practican es ETNOGRAFÍA. Comprendiendo qué significa hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento.

No es una cuestión de métodos. Hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario. Pero no son estas técnicas las que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: LA DESCRIPCIÓN DENSA. (concepto de Gilbert Ryle)

Es pensar y reflexionar, y pensar pensamientos. Ejemplo: las múltiples significaciones de un guiño de ojo. (desde el ojo de una cámara 1 ve a 2 y 3, 2 le guiña el ojo a 3, 1 interpreta varias cosas de ello)

Otro ejemplo que da Geertz es una descripción suya de una historia de Marruecos, donde el ejército colonialista francés encarcela a un judío que volvía de recuperar unas ovejas robadas por bereberes. Lo encarcelan porque él grita “ar” y los tarados piensan que es un espía bereber en lugar de un judío. Un texto de mierda igual.

El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su alcance. Aquí en nuestro texto ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los bereberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo y por qué en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los 3 elementos profujo una situación en la cual el sistematico malentendido redujo su forma tradicional a farsa social. Confusión de lenguas.

Destacar que la etnografía es descripción densa.

III

Cultura: aunque tiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El debate entre subjetivismo y objetivismo está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica –acción que significa algo- pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada o una estructura de mente, o hasta las dos juntas mezcladas.

Confusiones: imaginar que la cultura es una realidad superorgánica conclusa en si mismas (reificar la cultura). Pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos (reducir la cultura).

El embrollo teorico principal se encuentra igual en la antropología que considera a la cultura en el corazón de los hombres. Etnociencia, análisis componencial, antropología cognitiva > escuela de pensamiento que sostiene que la cultura esta compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de indiv. guian su conducta. “La cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros”. Como método estos antropólogos creen que basta fingir ser un nativo.

Esto no es lo mismo que la etnografía. Uno puede “imitar”, pero en primera medida hay cosas que nunca va a lograr imitar (ej una sonata de Beethoven) y en segundo lugar las significaciones escapan de lo evidente; uno no puede hacer una guiñada sin conocer lo que ella significa. Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado haciendo señas captar la significación de las señas de otros no es tanto ignorancia de como opera el proceso de conocimiento como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Cita a Wittgenstein.

IV

No tratamos de imitar nativos o de convertirnos en nativos. Lo que procuramos es conversar con ellos. Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. Entendida como sistemas de interacción de signos interpretables la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.

La famosa identificación antropológica con lo exótico –jinetes bereberes mercachifles judíos legionarios franceses. Es esencialmente un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con los demás. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad. Las descripciones de la cultura bereber judía o francesa deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que bereberes judíos o franceses asignan a las cosas. Se debe atender a estas descripciones pero es el antropólogo el que debe realizarlas.

Los textos antropológicos son interpretaciones, de segundo y tercer orden, solo el “nativo” hace interpretaciones del primer orden. De manera que son ficciones.

V

Es en el fluir de la cultura donde las formas culturales encuentran articulación (anti esquematismo). En el “uso” según Wittgenstein.

Otra implicación de esto es que la coherencia no puede ser la principal pruebla de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un minimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas. Sin embargo creo que nada ha hecho mas para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.

Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre en determinado momento lugar personas y actividades es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua.

El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los redacta. Al hacerlo, se aparte del hecho pasajero que existe solo en el momento en que se da y pasa a una relacion de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. Esto lo toma de Paul Ricoeu quien pregunta ¿qué fija la escritura? > No el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendemos lo dicho en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el decir tiende a convertirse en enunciación. En suma lo que escribimos es la intención del hablar. Entonces qué hace el etnógrafo? El etnógrafo escribe. Lo que inscribe el etnólogo no es el discurso social en bruto, porque no somos actores, no tenemos acceso directo. Esto no es tan terrible como parece, no hace falta saberlo todo para comprender algo.

VI

De manera que la descripción etnográfica presenta 3 rasgos característicos:

Es interpretativa: lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.

Además es microscópica. Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones mas amplias y hace de esos análisis mas abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas.

La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas "típicas" es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos dependiera realmente de semejante premisa -de que captan el mundo grande en el pequeño-, dichos estudios carecerían de toda relevancia.

El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios... ); estudian en aldeas.

El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente pernicioso, no sólo porque la analogía es falsa, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados que los datos derivados de otras clases de indagación social.

Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran característicamente negativos, "pero no en el sur") no son, cualquiera que sea su validez empírica, hipótesis "científicamente demostradas y aprobadas". Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se llegó, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentación física no es sino un malabarismo metodológico.

Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas -legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación- esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlos no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos.

VII

Considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa consiste en que tales enfoques tienden a resistir la articulación conceptual ya escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. Todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico.

Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa.

Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma.

En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces.

La tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos >> inferencia clínica. esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible.

Segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido estricto del término, esta teoría no es predictiva. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro.

El marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas.

Distinción relativa entre "inscripción" ("descripción densa") y especificación" ("diagnóstico"), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere.

Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana.

En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.

VIII

El análisis cultural es intrínsecamente incompleto y cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es.

La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate.

Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia.

Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las cosas más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies.

La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término.

La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

5. Lotman - La semiosfera

Acerca de la semiosfera

La semiótica actual está viviendo un proceso de revisión de algunos conceptos básicos. Una de ellas, Peirce y Monis y parte del concepto del signo como elemento primario de todo sistema semiótico. La segunda se basa en las tesis de Saussure y de la Escuela de Praga, fundamento la antinomia entre la lengua y el habla.
Tienen algo esencial en común: se toma como base el elemento más simple, con carácter de átomo, y todo lo que sigue es considerado desde el punto de vista de la semejanza con él.

Tal enfoque respondía a una conocida regla del pensamiento científico ascender de lo simple a lo complejo. Sin, embargo, en él se esconde también un peligro: la conveniencia heurística (la comodidad del análisis).

Como ahora podemos suponer, no existen por sí solos en formas aislada sistemas precisos y funcionalmente unívocos que funcionan realmente . La separación de éstos está condicionada únicamente por una necesidad heurística. Sólo funcionan estando sumergido en un continum semiótico. A ese continum por analogía, con el concepto de biosferas introducido por Vernausky, lo llamamos semiosfera. La biosfera de Vernausky es un mecanismo cósmico que ocupa determinado lugar estructural en la unidad planetaria. Dispuesta sobre la superficie de nuestro planeto y abarcadora de todo el conjunto de la materia viva. La Noosfera se forma cuando en este proceso adquiere un papel dominante en la razón del hombre. La noosfera tiene una existencia material y espacial y abarca una parte de nuestro planeta,el espacio de la semiosfera tiene un carácter abstracto. Solo dentro de tal espacio resultan posibles la realización de los procesos comunicativos y la producción de nueva información .

La concepción que de la naturaleza de la biosfera tiene Vernausky puede ser útil para definir el concepto que estamos introduciendo. Todas esas condensaciones de la vida están ligadas entre sí de la manera más estrecha. Una no puede existir sin la otra.

En las cuestiones de la semiótica es posible un enfoque análogo. Se puede considerar al universo semiótico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros . Entonces resulta primario “el gran sistema”, denominado semiosfera. La semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis. Solo la existencia de tal universo - de la semiosfera -.hace realidad el acto sígnico.

La semiosfera se caracteriza por una serie de rasgos distintivos.

1- Carácter delimitado.

El concepto de semiosfera está ligado a determinada homogeneidad e individualidad. Ambos conceptos presuponen el carácter delimitado de la semiosfera.

Uno de los conceptos fundamentales del carácter semióticamente delimitado es el de frontera. El “carácter cerrado” de la semiosfera se manifiesta en que ésta no puede estar en contacto con los no-textos .

El concepto de la frontera es correlativo al de la individualidad semiótica. La frontera del espacio semiótico es una importantísima posición funcional y estructural que determina la esencia del mecanismo semiotico de la misma. Es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa .
Desde este punto de vista todos los mecanismos de traducción que están al servicio de los contactos externos pertenecen a la estructura de la frontera de la semiosfera.

En los casos en que espacio cultural tiene un carácter territorial, la frontera adquiere un sentido espacial en el sentido espacial en el significado elemental.

Hay que tener en cuenta que la frontera une dos esferas de la semiosis (semiosis: cualquier forma de actividad,proceso o conducta que involucre signos), pero desde la posición de la autoconciencia semiótica de la semiosfera dada, las separa.

La frontera tiene también otra función en la semiosfera: es un dominio de procesos semióticos acelerados que siempre transcurren más activamente en la periferia de la oikumena cultural, para de ahí dirigirse a las estructuras nucleares y desalojarlas .

El ejemplo de la historia de la antigua roma queda bien ilustrada: un determinado espacio cultural, al ensancharse impetuosamente, introducen su órbita colectividades internas y las convierte en su periferia. Esto estimula el desarrollo semiótico del núcleo cultural. La oposición centro/periferia que es sustituida por la oposición ayer/hoy.

La frontera es una parte indispensable de la semiótica, esta última necesita de un entorno exterior “no organizado” y se lo construye en ausencia de éste. La cultura crea no solo su propia organización interna, sino también su propio tipo de su organización externa

2- Irregularidad semiótica

Del espacio “no-semiótico” puede resultar el espacio de otra semiótica. De la posición del observador depende por donde pasa la frontera de una cultura dada. El espacio semiótico se caracteriza por la presencia de estructuras nucleares con una organización manifiesta y de un mundo semiótico más amorfo que tiende hacia la periferia. Si una de las estructuras nucleares no solo ocupa la posición dominante, sino que también se eleva al estadio de la autodescripción y, por consiguiente, segrega un sistema de metalenguajes con ayuda de los cuales se describe no sólo a sí misma, sino también al espacio periférico de la semiosfera dada, entonces encima de la irregularidad del mapa semiótico real se construye el nivel de la unidad ideal de éste. La interacción activa entre esos niveles deviene una de las fuentes de los procesos dinámicos dentro de la semiosfera.

La irregularidad en un nivel estructural es complementada por la mezcla de los niveles. Por regla general se viola la jerarquía de los lenguajes y de los textos: estos chocan como lenguajes y textos que se hallan en un mismo nivel

La no homogeneidad estructural del espacio semiótico forma reservas de procesos dinámicos y es uno de los mecanismos de producción de nueva información dentro de la esfera.

La creación de la autodescripciones meta-estructurales (gramática) es un factor que aumenta bruscamente la rigidez de la estructura y hace más lento el desarrollo de ésta.

Las formaciones semióticas periféricas pueden estar representadas no por estructuras cerradas (lenguajes), sino por fragmentos de las mismas o incluso por textos aislados. Al Intervenir como “ajenos” para el sistema dado, esos textos cumplen en el mecanismo total de la semiosfera la función de catalizadores (catalizador: interviene en el proceso para modificar su velocidad, interviniendo en ella pero sin formar parte de ella). Esta reconstrucción de un lenguaje ya perdido, siempre resulta prácticamente la creación de un nuevo lenguaje.

La presencia constante en la cultura de una determinada reserva de textos con códigos perdidos conduce a que el proceso de creación de nuevos códigos a menudo sea percibido subjetivamente como una reconstrucción de códigos viejos.

La irregularidad estructural de la organización interna de la semiosfera es determinada, por el hecho de que, ella se desarrolla con diferente velocidad en sus diferentes sectores. Los diversos lenguajes tiene diferente tiempo y diferente magnitud de ciclos.

Así pues, la semiosfera es atravesada muchas veces por fronteras internas que especializan los sectores de la misma.

La diversidad interna de la semiosfera presupone la integralidad de esta . Las partes entran como órganos en un organismo. Una particularidad esencial de la construcción estructural de los mecanismos nucleares de la semiosfera es que cada parte de ésta representa un todo cerrado en su independencia estructural. El isomorfismo vertical existente entre estructuras dispuestas en diferentes niveles jerárquicos, genera un aumento cuantitativo de los mensajes. Del mismo modo que el objeto reflejado en el espejo genera cientos de reflejos en sus pedazos, el mensaje introducido en la estructura semiótica total se multiplica en niveles más bajos.

Sin embargo , la producción de textos esencialmente nuevosrequiere otro mecanismo. Se está pensando en un acto de intercambio, entre los participantes de éste debe haber no sólo relaciones de semejanza, sino también de determinada diferencia. Las subestructuras que participan en ella no tiene que ser isomorfas una respecto de la otra, sino que deben ser , cada una por separado, i somorfas a un tercer elemento de un nivel más alto, de cuyo sistema ellas forman parte.

La presencia de dos partenaires de la comunicación parecidos y al mismo tiempo diferentes es importantísima, pero no es la única condición para el surgimiento de un sistema dialógico. El diálogo entraña la reciprocidad y la mutualidad en el intercambio de información. Es necesario que el tiempo de transmisión sea relevado por el tiempo de recepción.

El carácter discreto en los sistemas semióticos surge cuando se describen procesos cíclicos con el lenguaje de una estructura discreta. Pero en el tejido real de la cultura la no sincronicidad se interviene como una desviación casual, sino como una ley regular . El arte transmisor que se halla en el apogeo de su actividad, al mismo tiempo manifiesta rasgos de espíritu innovador y de dinamismo. Los destinatarios, por regla general, todavía están viviendo la etapa cultural precedente.

El diálogo debe poseer una propiedad más: puesto que el texto que ha sido transmitido y la respuesta a él que ha sido recibida deben formar, desde cierto tercer punto de vista, un t exto único, el texto transmitido debe, adelantándose a la respuesta, contener elementos de transición a la lengua lejana. De lo contrario, el diálogo es imposible. John Newson mostró cómo en el diálogo entre la madre lactante y el niño de pecho tiene lugar una transición recíproca al lenguaje de la mímica ajena y de las señales del habla. En esto radica la diferencia entre el diálogo y el amaestramiento unilateral.

El intercambio de diálogo (en el sentido amplio) de textos no es un fenómeno facultativo del proceso semiótico . La conciencia sin comunicación es imposible. En este sentido se puede decir que el diálogo precede al lenguaje y lo genera.

El conjunto de las formaciones semióticas precede al lenguaje aislado particular y es una condición de existencia de este último.

La semiosfera tiene una profundidad diacrónica (diacrónico: ocupa de un hecho o fenómeno en su evolución en el tiempo), puesto que está dotada de un complejo sistema de memoria y sin esa memoria no puede funcionar. A pesar de que a nosotros ésta puede parecernos un objeto caóticamente carente de regulación, es preciso suponer la presencia en ella de una regulación interna y de una vinculación funcional de las partes.

El desarrollo dinámico de los elementos de la semiosfera (las subestructuras) está orientado hacia la especificación de éstos y hacia el aumento de la variedad intern de la misma. Sin embargo, con este aumento la integridad de la semiosfera no se destruye, se halla un principio invariante que los hace semejantes entre sí . Se basa en una combinación simetría-asimetría: puede ser considerada como la división cierta, unidad por un plano de simetría, como resultado de lo cual surgen estructuras reflejadas especularmente. Y la ciclicidad, en cambio, está basada en un movimiento giratorio en torno al eje de la simetría.

La combinación de esos principios tiene un carácter estructural que rebasa no sólo los marcos de la sociedad humana, sino también los del mundo vivo . La posibilidad de un diálogo presupone, a la vez, tanto la heterogeneidad como la homogeneidad de los elementos. La heterogeneidad semiótica presupone la heterogeneidad estructural.

El caso más simple, y a la vez más extendido, de unión de la identidad y la diferencia estructurales es la simetría especular , pero son desiguales cuando se pone una sobre la otra, o sea, se relacionan entre sí como derecho izquierdo.

La simetría especular crea las necesarias relaciones de diversidad estructural y semejanza estructural que permiten construir relaciones dialógicas.

El mecanismo especular que forma las parejas simétrico-asimétricas está ampliamente difundido en todos los mecanismos generadores de sentido, que podemos decir que es universal, abarcador del nivel molecular y de las estructuras generales del universo, por una parte, y las creaciones globales del espíritu humano por otra.

Puesto que todos los niveles de la semiosfera -desde la persona del hombre o del texto aislado hasta las unidades semióticas globales- representan semiosferas como si puestas una dentro de la otra, cada una de ellas es, a la vez, tanto un participante del diálogo (una parte de la semiosfera) como el espacio del diálogo (el todo de la semiosfera), cada una manifiesta la propiedad de ser derecha o izquierda y encierra en un nivel más bajo estructuras derechas e izquierdas.

6. Margulis, Mario “La noción de cultura”

La cultura está presente en todos los niveles de la vida humana. Reiteradamente ha sido presentada como oposición a algo simplificador: a la noción de naturaleza humana, muy presente en los pensadores de la ilustración.

Con el avance tecnológico generado por la Revolución Industrial, los europeos se pusieron en contacto con pueblos muy disimiles, con costumbres y lenguas diferentes, comenzó así a desarrollarse la antropología.

La antropología se va abriendo camino hacia el conocimiento, comienza a preguntarse por las características y lógica interna de la diversidad en los pueblos que observa. Ahí toma importancia el concepto de cultura para ir expresando esas características tan distintas que presentan los pueblos con los que entran en contacto. La cultura empieza a ser concebida como el estila de vida de un pueblo.

Es importante también tener en cuenta las transformaciones de las naciones europeas en el siglo XIX, como la unificación alemana, en donde la cultura reflejaba lo característico de cada pueblo, su identidad.

Tal vez la definición más aceptada por la antropología del siglo XIX es la que propone Taylor en su obra Primitive Culture, en donde cultura o civilización tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad. Esta definición era afín al modo en que era usado el concepto en esa época, referido sobre todo a sociedades lejanas, exóticas, muy diferentes de las europeas.

El concepto cultura fue modificando sus alcances: pasó gradualmente de designar a la totalidad de una sociedad, lejana y exótica, a referirse a un nivel acotado en el análisis de las sociedades complejas, pasadas o presentes.

Signos, lengua y cultura

Los antropólogos tomaron conciencia de que el contacto con los europeos contribuía a la deformación o desaparición o de las culturas que estudiaban. Ante la urgente necesidad de preservar esos desarrollos culturales relativamente autónomos, muchos antropólogos se ocuparon de registrar, coleccionar y de tratar de resguardar esos variados rasgos culturales y sobre todo, las lenguas frente a la creciente amenaza de contaminación y eventual desaparición.

Para muchos, la lengua, es el nivel más conveniente y accesible para abordar el estudio de la cultura. A lengua contiene lo principal de cada cultura, es un sistema de signos que connota a los demás sistemas que componen una cultura. Vamos a enfatizar el estudio de la cultura sobre todo desde este aspecto, porque conduce al nivel simbólico, a los sistemas de signos, al plano de las significaciones. La noción de cultura que se ha ido elaborando en el siglo XIX y primera mitad del XX ha tendido a ser descriptiva. Durante la segunda mitad del siglo XX, las definiciones de cultura se fueron orientando hacia el plano de las significaciones. Según Geertz el concepto de cultura que él propone es un concepto semiótico, en donde el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, la cultura es esa urdimbre y el análisis de la cultura ha de ser no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Busca la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.

El hombre se relaciona con el mundo a través de signos. Estos, son un mediador entre el hombre mismo y los procesos materiales o inmateriales que presenta la existencia. Lo que solemos llamar realidad, la captamos y procesamos por medio de esos signos. Los signos son clasificaciones elaboradas social y culturalmente, producidas por los hombres en su interacción recíproca a lo largo del tiempo; son construidos históricamente por los hombres en su vida social.

Lo que llamamos realidad está determinado por los signos con los cuales la apresamos y nos la comunicamos. Lo que consideramos realidad en nuestra vida cotidiana, depende de los modos de percibir, significar y clasificar característicos de nuestra cultura y que se manifiestan en los signos y sentidos que son construidos por la interacción humana en el devenir de la vida social. El concepto de cultura que empleamos está en el plano de los signos, en esta característica especial del ser humano de significar, manejarse con signos, reemplazar en la comunicación o en el pensamiento al mundo material o social por signos compartidos, inteligibles y comunicables.

Cultura y naturaleza

Frente a la noción de naturaleza humana, simplificadora y ocultadora de las diferencias, se desarrolla la noción de cultura que apunta a poner de manifiesto o realizado por el hombre, y sobre todo, la gran diversidad que se puede observar en las sociedades humanas.

El lenguaje se presenta como el aspecto más accesible para abordar el estudio de una cultura. La lengua es un sistema que contiene y remite a otros sistemas.

No existe el hombre natural. El hombre es producto de una cultura que los integrantes de una sociedad van construyendo y transmitiendo de generación en generación, socializando continuamente nuevos individuos que reciben e incorporan la herencia cultural. La cultura es producción de los hombres y mujeres en su vida social y está en constante cambio.

Todos los grupos humanos tienen cultura pero esta se adquiere mediante el aprendizaje, no la traen consigo sus integrantes al nacer. Hombre o mujer nacen incompletos y se van completando con la internalización y el aprendizaje de la cultura grupal. Ese proceso de incorporación de la cultura es la suma de los procesos de socialización y aprendizaje necesarios para que un ejemplar humano se transforme en un miembro aceptado y aceptable del grupo al que pertenece.

La cultura no es solamente una adquisición externa del hombre que este logra una vez completado su proceso evolutivo, sino que en el interior del proceso evolutivo que lo ha conducido hasta sus formas actuales, han intervenido fenómenos culturales. La cultura más que agregarse a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo.

Hacia una definición semiótica de cultura

Capacidad de comunicación

En la segunda mitad del siglo XX, estudiosos de la cultura como Geertz, la estudiaron con una orientación semiótica. Intentaremos definir cultura en términos de los sistemas de signos que una comunidad humana ha producido en su historia y produce en su vida social, que sus integrantes incorporan durante su socialización y que los orientan en su accionar en el mundo, haciendo posible la comunicación, la identificación, el reconocimiento y la interacción.

La cultura implica capacidad de comunicación, de entenderse: supone modos compartidos de significar el mundo que proveen orientaciones hacia la acción, lo que implica que cuando se comparte la cultura los comportamientos de los demás se tornan inteligibles y relativamente predecibles. Estos conjuntos de signos definen la realidad. Los instrumentos para conocer y comunicarnos que poseemos en tanto miembros de una cultura consisten en sistemas lingüísticos, pero también en formas socialmente estructuradas de percibir, de sentir, de valorar y de modos de procesar el tiempo y el espacio. Estos códigos, que difieren entre las culturas no son naturales sino que han sido creados y procesados por los integrantes de un grupo humano en su trayectoria histórica: son culturales, han sido construidos por hombres en su interacción a lo largo de su vida social. Los signos implican construcciones sociales del sentido. Bourdieu lo ha denominado construcción social del sentido.

La interacción con gente que no comparte nuestros códigos, topar con la otredad cultural, nos hace tomar conciencia de nuestra propia cultura, de su vigencia y alcance y también de sus límites.

Desde un punto de vista identitario la otredad pone de manifiesto las fronteras de la propia cultura y la exaltación de lo propio. Sin embargo, las alianzas y entendimiento entre grupos diferenciados han permitido la gradual constitución de sociedades más numerosas y complejas.

Todo significa

La cultura se ocupa de la dimensión significativa en los fenómenos sociales: en tanto poseedores de los códigos de esa cultura sus integrantes tienen la capacidad de leer las situaciones sociales que se les presentan. Leer supone decodificar, hacer inteligibles los comportamientos, discursos y acontecimientos sociales. Pero si bien todo significa, el análisis de lo social no se agota en el plano de la significación. La cultura, entonces, sería solo una de las dimensiones desde donde podemos analizar los procesos sociales. La dimensión cultural se ocupa del plano de la significación, de lo que es expresado con los sistemas de signos que el hombre ha creado y que median en su relación con el mundo.

Definición de cultura

Concebimos cultura en el plano de la significación: las significaciones compartidas y el caudal simbólico que se manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los cuales los miembros de un grupo social piensan y se representan a sí mismos, su contexto social y el mundo que los rodea. La cultura sería el conjunto interrelacionado de códigos de la significación, históricamente constituidos, compartidos por un grupo social, que hacen posible, entre otros aspectos, la comunicación, la interacción y la identificación.

Históricamente constituidos

En tanto proceso individual, lo histórico puede ser considerado en el plano de la biografía de cada integrante de una comunidad: este incorpora gran parte de los códigos de la cultura durante su infancia; el proceso de socialización prosigue en la adolescencia en que se prioriza el aprendizaje, en instituciones que inciden en la socialización.

En tanto producción colectiva la cultura se constituye en la vida social, es producto de la interacción, la cultura se va gestando a partir de las prácticas en el ejercicio de la vida social. Una comunidad va creando su lenguaje y demás códigos a partir de sus prácticas y de las instituciones recíprocas que ocurren en su interior.

Otro tema importante es el cambio cultural considerado desde el punto de vista de las generaciones. Sobre todo en épocas de rápido cambio, pocos años de diferencia pueden significar cambios culturales muy importantes.

Códigos

El aspecto central de la definición que proponemos se presenta en la palabra código. La cultura está siempre relacionada con la sociedad y su acontecer histórico: La cultura cambia y se modifican permanentemente sus códigos, estos tienen historia y están en permanente transformación.

Es conveniente aproximarse entonces a la noción de cultura a partir de uno de sus códigos, la lengua. Lo que nosotros percibimos con nuestros sentidos, lo que aparece como experiencia es el habla. Lo que se escucha y practica es el habla, el habla de los hablantes, de las personas que ejercen su competencia lingüística hablando, comunicándose unas con otras y remitiéndose a un algo común, activando un patrimonio poseído en común, el código cultural compartido: la lengua.

La lengua es una posesión colectiva, construida históricamente por el ejercicio de las hablas. Es una producción social que podemos materializar imperfectamente en un diccionario. Pero no tiene existencia material concreta, la lengua es virtual.

Cada uno de nosotros al hablar, al comunicarse hace uso activo del código de la lengua.

Las hablas de los integrantes de una cultura van gradualmente cambiando y complejizando la lengua. En esa dialéctica lengua/habla se va constituyendo históricamente la lengua: las prácticas de los hablantes la han ido construyendo y hay un proceso permanente de actualización y renovación.

La lengua no es el único código de la cultura. Es uno de los códigos con los cuales nos comunicamos o con los cuales actuamos dentro de la sociedad. La lengua está compuesta por signos lingüísticos, por palabras.

Las palabras son signos y esas palabras son construcciones sociales que derivan de un largo proceso y arrastran una compleja historia. Los signos en la lengua no son iguales a los signos en otros códigos. Saussure define el signo lingüístico como la relación entre algo material, que es el sonido y algo inmaterial que es el sentido. Un sentido, un concepto una idea, se asocia con algo material que es un sonido, dando lugar al signo. Dice Saussure que hay en la lengua una relación arbitraria entre sonido y sentido, los signos lingüísticos no están lógicamente ligados con sus sentidos, sino que en el sistema lingüístico hay una relación de arbitrariedad entre significante y significado.

Bajtin propone la categoría “genero discursivo” en busca de una lingüística del habla. Los géneros discursivos son fuertemente sociales e imprimen su estilo al acto de habla, actúan como mediadores entre la lengua y el habla. Son expresión de la cultura, de los códigos colectivos en determinada área de la vida social, y no son totalmente libres sino que comparten las condiciones del hábitus, son expresiones individuales que para realizarse en la comunicación, en la conversación, deben ser pertinentes en términos sociales, o sea, compatibles con los códigos del grupo.

Diversidad de los códigos. Los códigos del cuerpo

El cuerpo habla, también soy hablado por mi cuerpo y los demás descifran mensajes que mi cuerpo emite sin que intervenga mi voluntad consciente.

Cuando estamos hablando, en una conversación, hay una cantidad compleja de fenómenos que intervienen y que son significativos: se tornan inteligibles cuando los que participan en esa conversación comparten códigos, poseen competencia cultural. También intervienen otros aspectos: la postura y la distancia corporal, que remite a la proxémica. En diferentes culturas las personas tienden a guardar distintas distancias corporales. Es así como intervienen en una conversación muchos elementos culturales que conscientemente no advertimos, pero que pueden facilitar u obstaculizar el fluir del diálogo.

Compartimos códigos propios de nuestra cultura, que incorporamos en los procesos de socialización en tempranas etapas de la vida y que, se actualizan y transforman a lo largo de la vida adulta. Estos códigos, regulan las maneras de percibir y de apreciar, están presentes en los modos de procesar el tiempo y el espacio. Si tomamos manifestaciones aisladas, estas cobran sentido cuando se logra reconstruir, aunque sea parcialmente, el código. Por lo tanto, al estudiar una cultura, lo más importante es tratar de develar los códigos, los conjuntos a los que estas manifestaciones aisladas pertenecen. La cultura, tal como la estamos definiendo, constituye solo una de las dimensiones para analizar la vida social: es la dimensión significativa que se debe complementar con otros niveles de análisis, otras dimensiones como la económica, la política etc. La significación es muy importante porque todo significa.

Al valor signo referido a los actos de consumo, al rango del lugar en que se come o a la sofisticación del menú por ejemplo, Bourdieu denomina distinción, los consumos no están determinados principalmente por la capacidad de los objetos de satisfacer las necesidades específicas; sino que predomina un elemento simbólico menos relacionado con el valor de uso material de los objetos que con su valor signo que se refiere a conferir prestigio, ubicar a quien consume en una escala jerárquica de valores. Los consumos también identifican, se trate de consumo de objetos o de modalidades de uso de los códigos. Los códigos de la cultura inciden en el cuerpo, en los esfuerzos para acercarse a las formas de presentación de la persona reclamadas por las imposiciones de clase, interviniendo a favor del logro del cuerpo legítimo en los sectores más altos.

Tiempo y espacio

El tiempo es un fenómeno cultural: la forma en que procesamos el tiempo está codificada por la cultura. El pasaje de un modo de producción a otro y en especial el desarrollo de las formas capitalistas actuaron sobre la manera de percibir el tiempo y la creciente necesidad de medirlo. Tales disciplinas aplicadas a los tiempos laborales no se reducen al ámbito fabril, tienen su correlato en lo subjetivo e impregnan las culturas en que el tiempo tiende, inmaterial y abstracto, está cada vez más presente en el signo más poderoso del capitalismo: el dinero, igualmente abstracto y progresivamente más alejado de su relación con los aspectos materiales a los que originariamente estaba referido.

Durante el siglo XIX, en que el capitalismo europeo se expandió hacia América y otros continentes en procura de invertir en forma productiva para las metrópolis la población excedente y los capitales disponibles.

Para utilizar a los habitantes locales en los procesos laborales modernos era necesario que pudieran incorporar las pautas culturales que los convertirían en fuerza de trabajo utilizable. Había que sustituir e incorporar códigos que los nativos no poseían: acerca del tiempo, del espacio, los ritmos laborales, la disciplina del trabajo.

En las últimas décadas, las grandes innovaciones tecnológicas en el plano informático y comunicacional han revolucionado el tiempo y reducido el impacto del espacio.

Y el espacio es también un fenómeno cultural, con la nueva velocidad de los medios de transporte y con las comunicaciones instantáneas, la importancia del espacio (bajo la forma de distancia) se ha reducido.

Cada cultura posee sus códigos del tiempo y del espacio, estos son internalizados en los procesos de socialización y experimentan cambios notables. Las ciudades son las calles, los edificios, la arquitectura y el caudal de símbolos con que sus habitantes procesan el espacio y que le otorgan identidad, memoria, significación. La ciudad adquiere identidad por la depositación de símbolos y de sentidos, de usos y formas culturales que son creación histórica de sus habitantes.

Las nociones de tiempo y espacio son dependientes de los códigos culturales, evolucionan con ellos y se transforman, son integrantes de la percepción, que está culturalmente condicionada.

Los modos de percibir cambian continuamente, son resultado de los códigos culturales.

Compartir los códigos. Subculturas. La cultura como herramienta metodológica.

¿Quiénes son los sujetos de una cultura?

En nuestro época, los avances en la velocidad de los transportes y en los medios de comunicación y la revolución informativa, han reducido el aislamiento y es mayor el intercambio cultural y la proliferación de vínculos entre países y regiones. Las ciudad tienden a ser multiculturales y las distintas comunidades culturales lo son porque comparten algunos códigos significativos que son decisivos para su identidad, lo que no determina que en ellas impere la uniformidad.

Algunos utilizan el término subcultura para referir a aquellos que se diferencian por tener en común ciertas características que los identifican. Levi-Strauss afirmaba que la cultura se refería a aquellos agregados de individuos que poseían diferencias significativas desde el punto de vista de la investigación de la que se trataba. Lo que definía en cada caso el carácter cultural común del grupo investigado, lo que identificaba como cultura era poseer códigos comunes, que integraban a sus miembros entre sí pero que también los diferenciaban de los demás, de aquellos que no formaban parte de esa cultura.

Cultura es un concepto, una herramienta metodológica, que alude a su nivel significativo, construida para contribuir a entender y explicar aspectos de la vida social. La cultura no se presentaba a simple vista, sino que debe ser deducida a partir de un análisis de los hechos sociales que se manifiestan de modo discreto en múltiples formas, acciones o discursos.

Reglas, códigos y hábitus

Hemos señalado que los signos aislados nada significan, para que el signo signifique tiene que ser parte de un conjunto, una totalidad, un código. Concebimos que una cultura congrega códigos para cada clase de significaciones, sean las referidas al lenguaje hablado, a los gustos y valores, a la gestualidad o a las manifestaciones afectivas.

Asimismo, si bien tratamos de dar una idea de lo que es un código a partir de la oposición lengua/habla de Saussure, también enfatizamos la importancia del análisis del habla y de las lingüísticas del habla, de la enunciación y los discursos y, también, los géneros discursivos y demás aportes de la escuela de Bajtin. Proponemos código (como concepto general organizador de los signos, de las palabras, de los hechos aislados) no tomando como referencia a una lengua muerta, atemporal o cerrada sobre sí misma, sino como orientación hacia una lengua (y una cultura) viva, vital, histórica, centrada en las prácticas y en permanente renovación.

“Hábitus” sugiere una lógica práctica, la de lo impreciso, del más o menos, que define la relación ordinaria con el mundo. Bourdieu intenta alejarse de las determinaciones de la estructura sin caer en posiciones subjetivistas.

El hábitus orienta hacia la realización de las prácticas. Quien posee el hábitus ha sido socializado y tiene internalizados los códigos, lo que permite apreciar una situación y está en condiciones de ejecutar la acción que considera más oportuna y eficaz. El hábitus es a la vez un dispositivo que en cada situación le permite hacer un diagnóstico correcto en términos de la cultura a la que pertenece y que le orienta para la producción de las prácticas. Un actor que tiene incorporado los códigos, que es culturalmente competente, dispone de cierta libertas para optar por la forma de actuar frente a cada situación; posee sentido práctico, conoce el lugar que ocupa dentro del espacio social, está al tanto de las circunstancias y ejecuta las prácticas que son socialmente oportunas debido al carácter social que deriva de los códigos culturales que tiene incorporados. No hay automaticidad entre código y práctica, sino que el actor, consciente de las reglas del juego posee una libertad relativa, puede elegir entre varias opciones que dependen de la posibilidad de conjugar sus capacidades personales con las exigencias de la situación. El hábitus es un esquema de disposiciones para la acción. Compartir los hábitus, indica haber internalizado en su socialización los mismo códigos básicos, permite que los integrantes de una cultura aparezcan con cierta coordinación de sus acciones.

Unidad 2

1. Barthes, Roland: “Los mitos de la burguesía”.

2. Bourdieu, Pierre. “Describir y prescribir” en ¿Qué significa hablar?

3. Bourdieu, Pierre. “Sobre el poder simbólico” en Intelectuales, política y poder.

4. Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad.

5 Levi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”

6. Margulis, Mario. “Ideología, fetichismo de la mercancía y reificación” .

1.R. Barthes - Mitologías

Pags. 138-139

El mitólogo se excluye , además, de todos los consumidores de mito, y esto no es poca cosa. Pero cuando el mito alcanza toda la colectividad, si se lo quiere aislar, es necesario alejarse de toda la colectividad.

Es necesario incluso ir más lejos aún: en algún sentido, el mitólogo está excluido de la historia en cuyo nombre, justamente, pretende actuar . La destrucción que lanza al lenguaje colectivo es, para él, absoluta ; la utopía, para él, es un lujo imposible; duda mucho de que las verdades de mañana sean el reverso exacto de las mentiras de hoy.

Esta comprensión subjetiva de la historia. La cópula tiene aquí un sentido exhaustivo: para ese hombre hay una noche subjetiva de la historia en la que el futuro se vuelve esencia, destrucción esencial del pasado. Una última exclusión acecha al mitólogo: corre el riesgo constante de que lo real que pretende proteger se desvanezca. El mecánico, el ingeniero, el usuario mismo, hablan el objeto; el mitólogo en cambio está condenado al metalenguaje.

El vino es objetivamente bueno y, al mismo tiempo, la bondad del vino es un mito: en esto radica la aporía. El mitólogo sale de ella como puede: se ocupará de la bondad del vino, no del vino mismo;

Se trataría de una dificultad de la época: plantear un real completamente permeable a la historia, e ideologizar; o bien, por el contrario, plantear un real finalmente impenetrable, irreductible y, en ese caso, poetizar.

Nuestra alienación presente: navegamos permanentemente entre el objeto y su desmistificación, impotentes para alcanzar su totalidad. Si penetramos el objeto, lo liberamos, pero lo destruimos; y si lo dejamos intacto, lo respetamos, pero lo restituimos también mistificado.

Nuestra búsqueda debe estar encaminada a lograr una reconciliación de lo real y los hombres, de la descripción y la explicación, del objeto y del saber.

Escrito en 1957

4. C. Castoriadis – La institución imaginaria de la sociedad

Capitulo III – La institución y lo imaginario: primera aproximación

-La institución: la visión económico-funcional
En las sociedades históricas, la alienación aparece como encarnada en la estructura de clase y la dominación por una minoría, pero de hecho supera estos rasgos. La superación de la alienación presupone evidentemente la eliminación de la dominación de toda clase particular, pero va más allá de este aspecto. Va más allá, porque la alienación existió en las sociedades que no presentaban una estructura de clase, ni siquiera una diferenciación social importante; y porque, en una sociedad de alienación, la clase dominante misma está en situación de alienación. La alienación se presenta primero como alienación de la sociedad a sus instituciones, como autonomización de las instituciones con respecto a la sociedad.
Estas comprobaciones conducen a poner en cuestión la visión corriente de la institución, que llamaremos la visión económico-funcional. Entendemos con ello la visión que puede explicar tanto la existencia de la institución como sus características por la función que la institución cumple en la sociedad y las circunstancias dadas, por su papel en la economía de conjunto de la vida social. Poco importa, desde el punto de vista que es aquí el nuestro, si esta funcionalidad tiene un tinte “causalista” o“finalista”; poco importa igualmente el proceso de nacimiento y de supervivencia de la institución que se supone. Tanto cuando se dice que los hombres, tras comprender la necesidad de que tal función se cumpla, crearon conscientemente una institución adecuada, como cuando se afirma que la institución, al surgir “por azar” pero al resultar funcional, sobrevivió y permitió sobrevivir la sociedad considerada. No se hace sino insistir sobre una y única cosa, la funcionalidad, el encadenamiento sin fallo de los medios, de los fines, o de las causas, y los efectos en el plano general, la correspondencia estricta entre los rasgos de la institución y las necesidades “reales” de la sociedad considerada, en una palabra, sobre la circulación íntegra e ininterrumpida entre un “real” y un “racional-funcional”.
No cuestionamos la visión funcionalista en la medida en que llama nuestra atención sobre el hecho evidente, pero capital, de que las instituciones cumplen unas funciones vitales, sin las cuales la existencia de una sociedad es inconcebible. Pero sí la cuestionamos en la medida en que pretende que las sociedades se reduzcan a esto, y que son perfectamente comprensibles a partir de este papel.
Cuestionamos la visión funcionalista, sobre todo a causa del vacío que presenta allí donde debiera estar para ella el punto central: ¿cuáles son las “necesidades reales” de una sociedad, cuyas instituciones, se supone, no están ahí sino para servir? ¿Acaso no resulta evidente que los grupos humanos establecieron unas necesidades otras que las biológicas? La visión funcionalista no puede cumplir su programa más que si se otorga un criterio de la “realidad” de las necesidades de una sociedad; ¿de dónde lo sacará? Se conocen las necesidades de un ser viviente, del organismo biológico, y las funciones que les corresponden, pero es que el organismo biológico no es más que la totalidad de las funcionas que cumple y que le hacen vivir. Una sociedad no puede existir más que si una serie de funciones se cumplen constantemente (producción, parto y educación, etc), pero no se reduce a esto; la sociedad inventa y define para sí tanto nuevos modos de responder a sus necesidades como nuevas necesidades. Pero lo que debe proporcionar el punto de partida de nuestra investigación, es la manera de ser bajo la cual se da la institución, a saber, lo simbólico.

-La institución y lo simbólico
Todo lo que se presenta a nosotros, en el mundo social-histórico, está indisolublemente tejido a lo simbólico. No es que se agote en ello. Los actos reales, individuales o colectivos, los innumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica.
Nos encontramos primero, está claro, con lo simbólico en el lenguaje. Pero lo encontramos igualmente, en otro grado y de otra manera, en las instituciones. Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero no pueden existir más que en lo simbólico. Una organización dada de la economía, un sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como sistemas simbólicos sancionados. Consisten en ligar a símbolos unos significados y en hacerlos valer como tales, es decir hacer este vínculo más o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado.
Toda visión funcionalista conoce y debe reconocer el papel del simbolismo en la vida social. Pero tan ´solo pocas veces reconoce su importancia, y tiende entonces a limitarla. O bien el simbolismo es visto como simple revestimiento neutro. La idea de que el simbolismo es perfectamente “neutro”, o bien –lo cual viene a ser lo mismo- totalmente “adecuado” al funcionamiento de los procesos reales, es inaceptable y, a decir verdad, no tiene sentido.
El simbolismo no puede ser ni neutro, ni totalmente adecuado, primero porque no puede tomar sus signos en cualquier lugar, ni un signo cualquiera. La sociedad constituye cada vez su orden simbólico, en un sentido totalmente otro del que el individuo puede hacer. Pero esta constitución no es “libre”. Debe también tomar su materia en “lo que ya se encuentra ahí”. Esto es ante todo la naturaleza. Pero esto es también la historia. Todo simbolismo se edifica sobre las ruinas de los edificios simbólicos precedentes, y utiliza sus materiales.
Pero estos símbolos, estos significantes, ya cuando se trata del lenguaje, e infinitamente más si se trata de las instituciones, no están totalmente sometidos al “contenido” que se supone que vehiculan, también por otra razón. Pertenecen de hecho a estructuras ideales que les son propias, que insertan en unas relaciones casi racionales. La sociedad se encuentra constantemente con el hecho de que algún sistema simbólico debe ser manejado con coherencia; lo que sea o que no lo sea, el caso es que surge una serie de consecuencias que se imponen, hayan sido sabidas, o queridas o no como tales.
El ideal de la interpretación económico-funcional consiste en que las reglas instituidas deban aparecer, ya sea como funcionales, ya sea como real y lógicamente implicadas por las reglas funcionales. Pero esta implicación real o lógica no viene dada de una vez por todas, y no es automáticamente homogénea a la lógica simbólica del sistema.
Considerado ahora “por sí mismo”, lo racional de las instituciones, no sabido y no querido como tal, puede ayudar a lo funcional; puede también serle adverso. Si le es violenta y directamente adverso, la institución se derrumbaría enseguida. Pero puede serlo de manera insinuante, lenta, acumulativa –y entonces el conflicto no aparece sino más tarde. Las crisis de superproducción “normales” del capitalismo clásico pertenecen esencialmente a este caso.
La idea de que el simbolismo institucional sería una expresión “neutra” o “adecuada” de la funcionalidad es inaceptable. Pero, a decir verdad, esta idea está desprovista de sentido. En el marxismo, tomadas en el sentido estricto, las instituciones pertenecen a la “superestructura”. Esta visión es de por sí insostenible. Además, si se aceptase, debería verse las instituciones como “formas” que servirían y expresarían un “contenido”, o una sustancia de la vida social, estructurado antes ya de estas instituciones, de otro modo esta determinación de éstas por aquéllas no tendría sentido alguno. Esta sustancia sería la “infraestructura” que, como la palabra lo indica, está ya estructurada. Pero ¿cómo puede estarlo, si no está instituida? Si la “economía”, por ejemplo, determina el “derecho”, si las relaciones de producción determinan las formas de propiedad, significa que las relaciones de producción pueden ser captadas como articuladas y lo están efectivamente “antes” ya de su expresión jurídica. Pero unas relaciones de producción articuladas a escala social significan una red a la vez real y simbólica que se sanciona ella misma – o sea una institución. Las clases están ya en las relaciones de producción, sean o no reconocidas como tales por esta institución “en segundo grado” que es el Derecho.
La sociedad constituye su simbolismo pero no en total libertad. El simbolismo se agarra a lo natural, y se agarra a lo histórico; participa finalmente en lo racional. Todo esto hace que emerjan unas relaciones entre significantes y significados, unas conexiones y unas consecuencias a los que no se apuntaba, ni estaban previstos. Ni libremente elegido, ni impuesto a la sociedad considerada, ni simple instrumento neutro y medio transparente, ni opacidad impenetrable, el simbolismo a la vez determina unos aspectos de la vida y de la sociedad y está lleno de intersticios y de grados de libertad. Jamás podemos salir del lenguaje, pero nuestra movilidad en el lenguaje no tiene límites y nos permite ponerlo todo en cuestión, incluso el lenguaje y nuestra relación con él.

Una nueva sociedad creará con toda evidencia un nuevo simbolismo institucional, y el simbolismo institucional de una sociedad autónoma tendrá poca relación con lo que hemos conocido hasta aquí. Un simbolismo es dominable, salvo en la medida en que remite, en última instancia a algo que no es simbólico.

-Lo simbólico y lo imaginario
Las determinaciones de lo simbólico que acabamos de describir no agotan su substancia. Queda un componente esencial, y, para nuestro propósito, decisivo: es el componente imaginario de todo símbolo. Hablamos de imaginario cuando queremos hablar de algo “inventado”. Se da por supuesto que lo imaginario se separa de lo real, ya sea que pretenda ponerse en su lugar (una mentira) o que no lo pretenda (una novela).
Las relaciones profundas y oscuras entre lo simbólico y lo imaginario aparecen enseguida si se reflexiona en este hecho: lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no sólo para “expresarse”, lo cual es evidente, sino para “existir. El delirio más elaborado, como el fantasma más secreto y más vago, están hechos de “imágenes”, pero estas “imágenes” están ahí como representante de otra cosa, tienen, pues, una función simbólica. Pero también, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra de lo que es. Es finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una imagen.
El simbolismo supone la capacidad de poner entre dos términos un vínculo permanente de manera que uno “represente” al otro. Si dijimos que el simbolismo presupone lo imaginario radical, y se apoya en él, no significa que el simbolismo no sea, globalmente, sino imaginario efectivo en su contenido. Lo simbólico comporta, casi siempre, un componente “racional-real”: lo que representa lo real, o lo que es indispensable para pensarlo, o para actuarlo. Pero este componente está inextricablemente tejido con el componente imaginario efectivo.

6. Ideología, fetichismo de la mercancía y reificación- Mario Margulis

Ideología y fetichismo de la mercancía

El tema del fetichismo en Marx pone de manifiesto la vigencia de formas de descodificación engañosa y, también, la importancia de tales espejismos para el desarrollo y reproducción del sistema capitalista. Hace un análisis del papel que cumple esa descodificación social engañosa de los fenómenos económicos centrales y un reconocimiento práctico de la importancia del plano de la significación.

Las propias prácticas mercantiles, la dinámica de la mercancía, llevan en su interior la base de una ilusión de equidad, de igualdad, de transparencia, que convalidan cotidianamente al sistema mediante su mero funcionamiento. Marx acude a la figura del "fetichismo": un hechizo, que remite a la idea de un dios oculto en la intimidad de la mercancía.

la generalización del intercambio de mercancías torna invisible el carácter relacional que da origen al valor. El valor aparece como una cualidad intrínseca de la mercancía y no como lo que es: una cualidad relacional, básicamente social.

En un sistema social regido por el valor, el trabajo que cuenta es el trabajo social. El sistema mercantil ofrece el espectáculo del intercambio de objetos diferentes, producto de trabajos diferentes. Estas diferencias aparecen disueltas en el proceso de intercambio en el que está implícito que estos productos distintos tienen algo en común que permite su equiparación. Lo que tienen en común, y que hace posible el intercambio, no es algo físico sino social: el trabajo humano invertido en su producción, el tiempo de trabajo abstracto, socialmente necesario, que interviene en la producción de cada mercancía.

Cada mercancía, en cuanto valor, es expresión de una cantidad de trabajo general, considerado en tanto trabajo abstracto, o sea, despojado de sus diferencias cualitativas.

Es, por lo tanto, trabajo social, un promedio de la productividad que existe en cierto momento histórico en esa sociedad y en esa rama. La conciencia colectiva no advierte que las mercancías son resultado del trabajo social: aparecen como resultantes del trabajo individual; su carácter social y relaciona! no es fácilmente comprensible.

El precio aparece ante nuestros ojos como una cualidad natural de la mercancía, y es preciso recurrir a aquella ardua desconstrucción para dar cuenta del complejo proceso, de la extensa cadena lógica que subyace a la compra-venta de mercancías que se desenvuelve con naturalidad en la vida cotidiana. El eje de ese proceso reside en la mercancía y en su representante y máximo fetiche: el dinero. La base de la ilusión radica en el doble carácter de la mercancía: valor de uso/valor de cambio.

Con el desarrollo del sistema capitalista, todo tiende a convertirse en mercancía y el aspecto dinero, el valor monetario, adquiere presencia dominante en la vida social. Con ello se ataca la diferencia, impera una igualdad abstracta. El dinero es la superación de toda diferencia cualitativa, su igualación en el plano de la cantidad.

La reificación

Lukács prosigue la reflexión de Marx sobre el fetichismo y acuña el concepto reificación o cosifícación. Señala que el carácter de fetiche de la mercancía tiene consecuencias ideológicas que influyen sobre la vida de las sociedades en que impera el modo capitalista de producción, la transformación de las relaciones humanas cualitativas en atributo cuantitativo de las cosas inertes, la manifestación del trabajo social necesario empleado para producir ciertos bienes como valor, como cualidad objetiva de estos bienes; la reificación que se extiende en consecuencia progresivamente al conjunto de la vida psíquica de los hombres en la cual hace predominar lo abstracto y cuantitativo sobre lo concreto y lo cualitativo". La reificación es un mecanismo ideológico que afecta las significaciones.

La reificación, tiende a hacer prevalecer aspectos rígidos, inflexibles, abstractos y cuantificables, que favorecen la reglamentación, la previsibilidad en los negocios, la seguridad en las inversiones. Así, la reificación alcanza en principio al propio trabajador, tipificado y calculable en tanto poseedor de la mercancía básica para el funcionamiento de la economía y la creación del valor: la fuerza de trabajo. El trabajador y sus aspectos humanos son presentados como cosa.

El trabajador individual, en cuanto fuerza de trabajo, se torna cuantificable, mensurable, predecible, un fragmento del trabajo social. A medida que evoluciona el sistema capitalista, alcanzando grados cada vez mayores de abstracción y sofisticación, va progresando la "estructura cosificadora en la conciencia de los hombres".

La reificación abarca gran variedad de aspectos de la vida moderna. Es consecuencia de la extensión del ámbito de la mercancía y casi nada escapa a su influjo. Todo se vuelve mercancía e incide en los procesos de significación.

El dinero es signo dominante en los procesos ideológicos y en las ilusiones que derivan del mundo de las mercancías. El dinero es tiempo: el tiempo de trabajo abstracto socialmente necesario para producir cada mercancía. Su componente principal es el trabajo humano, El dinero es signo, un signo construido históricamente en la vida social y su contenido íntimo es tiempo de trabajo humano. El dinero es futuro, se proyecta hacia el futuro. Es la posibilidad infinita proyectada hacia el futuro, que no existe: sólo existe como posibilidad, como probabilidad, como esperanza, como deseo. El dinero es signo y por tanto cultura, y funciona como un imaginario radical, un fantasma que todo lo envuelve, una potencia de adquisición infinita, con orientación hacia el futuro. El dinero es ahora, más que nunca, un símbolo, un hecho cultural, un signo alimentado por la Habilidad de sus emisores, un acto de fe y, al mismo tiempo, se vuelve más liviano, más veloz.

Globalización, flexibilización, ajuste, son parte del neolenguaje con el que se sustituye a una antigua terminología más clara y transparente, forman parte de estrategias discursivas, de tinte ideológico, que tienden a naturalizar la desigualdad y remiten a la lucha de clases, que se libra también en el espesor de las palabras. 3 1 El discurso racista tiene contenidos ideológicos notorios. En él se pueden apreciar los mecanismos reificadores. Generalmente el eje está puesto en algún aspecto del cuerpo, convertido en cosa. Un rasgo corporal —real o imaginario— es asociado, a priori, con aspectos intelectuales, éticos o psicológicos, considerados negativos, maléficos y, por tanto, estigmatizados y rechazados.

Ideología

es un concepto que conserva su eficacia en el plano del estudio de la dimensión cultural de los fenómenos sociales, sobre todo en tanto apunta a dar cuenta del modo en que los procesos y luchas sociales que conducen a la constitución y afianzamiento de formas de dominación, desigualdad y poder son paralelos a las luchas por la imposición social del sentido, las cuales dejan su impronta en la discursividad social. Ideología no es, desde nuestra perspectiva, un conjunto de ideas propuesto por un determinado grupo politizado, tampoco una forma de engaño deliberado. Definimos ideología no como un discurso sino como un nivel de significación presente en los discursos, que puede ser puesto de manifiesto mediante un análisis crítico del mismo.

la Ideología no está fuera de la cultura, sino que es algo que se puede observar en la cultura. No es un "otro" de la cultura sino que forma parte de ella. Se encuentra en el plano de los sistemas de significación socialmente construidos. Se trata de dos órdenes diferentes; "cultura" remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de signos y de sentidos construidos históricamente por el hombre en su vida social y trasmitidos mediante los sistemas de socialización. los códigos culturales se actualizan constantemente en la vida social, están presentes en las formas compartidas y predecibles de pensar y apreciar el mundo y tornan inteligibles las distintas prácticas. La "ideología" es una cualidad de la cultura, algo que se observa en el plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en las diferentes manifestaciones significantes. Su particularidad radica en que los contenidos discursivos ideológicos tienden a legitimar formas de poder y dominación, basadas en la desigualdad y generalmente contradictorias con el interés general. Las formas ideológicas se constituyen y arraigan en los procesos de producción social del sentido. Es necesario el concepto ideología para dar cuenta de aquellas manifestaciones significantes, contenidas en las distintas formas de discurso social, que tienden a obstaculizar el conocimiento, que deforman, opacan, velan, simplifican o ayudan a la construcción de significaciones engañosas, las que contribuyen a la aceptación de las formas de poder y dominación y que debilitan la percepción de las desigualdades o injusticias apuntalando el consenso otorgado a la arbitrariedad. Desde este punto de vista, y en el contexto social descripto,35 definimos sintéticamente "ideología" como las huellas en la cultura {osea en los códigos y significaciones sociales) dejadas por las luchas por la hegemonía. Toda forma social basada en la opresión, la desigualdad, la explotación opera sobre el plano de la significación, con miras a que los dominados, ios colonizados, las clases menos favorecidas o aquellos que sufren desventajas sistemáticas con base en rasgos del cuerpo, el género, la nacionalidad o alguna otra característica, tiendan a aceptar o consentir un orden social que los perjudica y que propicia valores sociales que los descalifican e inferiorizan. Los contenidos ideológicos tienden a oscurecer las contradicciones con el interés general que están presentes en ios discursos que apuntan a legitimar el orden dominante. Las mujeres se socializan incorporando como natural el lugar subordinado que se les ha adjudicado históricamente.

Los contenidos ideológicos son útiles para los sectores dominantes porque sustituyen al uso de la fuerza para, de este modo, economizar represión.

Algunos antecedentes históricos

En sus obras de juventud, Marx utiliza con frecuencia el término ideología, siempre con una connotación negativa. En general se refiere a aspectos que oscurecen o deforman el mundo real. En escritos posteriores de Marx reaparece la ideología como inversión: los frutos del trabajo humano se presentan ante el hombre como titulares de su potencia creadora. La imagen de la inversión persevera en Marx, que acude a la metáfora óptica.

Ideología y verdad

Consideramos que la forma más acabada de análisis de lo ideológico en Marx se encuentra en el desarrollo referido al fetichismo de la mercancía.

Ideología y falsa conciencia: Lo problemático de esta expresión es que supone la existencia de una conciencia verdadera. la falsa conciencia implica el supuesto de una conciencia verdadera: estaría implícito que en alguna parte existe y está disponible una visión "verdadera" acerca de lo social, lista y preparada para ser incorporada como objeto acabado de conocimiento. Consideramos que el conocimiento sobre lo social se construye históricamente. Al mismo tiempo que se construyen históricamente el poder y las instituciones que lo sostienen, se van constituyendo tramas de sentido que lo legitiman y se elaboran nuevos discursos ideologizados. la verdad sobre lo social no surge como algo preparado como objeto de conocimiento y listo para ser asimilado, sino que aspectos de la trama social van siendo descifrados por el pensamiento crítico en un proceso inacabable, al tiempo que nuevas formas de opresión, dominación o alienación, con renovados instrumentos comunicacionales, van construyendo nuevos y más sofisticados dispositivos que generan opacidad, ocultamiento e ilusión. La ideología se puede neutralizar, hasta cierto punto, en la medida en que haya actores sociales colocados en lugares más adecuados para avanzar en la crítica de la ideología, la cual se torna posible, en cada momento histórico, cuando la marcha de la vida social, sus contradicciones y sus luchas, van tornando insostenibles algunas de sus opacidades y generando cierta transparencia.

Marx avanza sobre la ideología mediante la crítica de los discursos "ideológicos" de los economistas de su tiempo, proponiendo un discurso de superación, con capacidad para disipar las opacidades que velaban.

Ideología y ciencia

Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología: la ideología se contrarresta con el conocimiento y el principal instrumento para disipar los velos y opacidades de lo social sería la ciencia. Uno de los exponentes relativamente recientes de esta posición fue Althusser, quien consideraba que la ideología podía ser superada mediante el conocimiento científico. Su posición fue rebatida, entre otros, por Ranciére. Este autor afirma que la ciencia es producida en las instituciones existentes en la sociedad clasista y que no existe un espacio científico invulnerable a los efectos ideológicos vigentes en esa sociedad. Considera que "la relación entre la ciencia y la ideología no es de ruptura sino de articulación.

Nuestra definición de ideología se diferencia de la de Verón, está más vinculada con la tradición negativa de este concepto; partimos de la necesidad de construir un concepto útil para la crítica dentro del sistema capitalista, caracterizado por sus relaciones desiguales e injustas. Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los códigos culturales y en los discursos que los conjugan, apuntando a los efectos del poder y la dominación sobre la producción social del sentido. En esa misma tónica, consideramos que lo ideológico está también presente en los discursos científicos. La actividad científica, en un sistema productor de mercancías, no puede sustraerse a su influjo.

Marx, en su análisis del fetichismo, sostiene que el mero conocimiento de cómo funcionan los procesos sociales vinculados a la producción de mercancías no alcanza para disipar los velos y opacidades que de ellas emanan, no es suficiente el saber para neutralizar su magia. Marx afirma categóricamente, al tratar este tema, que el conocimiento no neutraliza los efluvios mágicos de la mercancía, que la superación de los efectos ideológicos en un mundo dominado por el intercambio de mercancías solo sería posible mediante un cambio radical del sistema socioeconómico vigente.

Mito

Barthes, en Mythologies, el mito es ideología. Adopta la palabra mito para referirse a la ideología contenida en discursos, relatos y acciones, en la sociedad actual, la Francia de su tiempo. Apunta a contribuir a la crítica de la ideología mediante la puesta en evidencia de algunos de los recursos corrientemente empleados en el armado de su expresión discursiva. Desmonta los recursos retóricos del hacedor del mito, para poner en evidencia el andamiaje material del discurso engañoso. En Barthes el mito es, en algunos casos, engaño deliberado. El mito es un producto proyectado y pensado con deliberación por un especialista: el fabricante del mito; los múltiples destinatarios del mensaje mítico tienden a consumirlo. La eficacia del mensaje mítico, radica en su aceptación por el consumidor del mensaje, quien acepta con buena conciencia aquello para lo cual ha sido previamente condicionado por el juego socializador de los aparatos de hegemonía: escuela, televisión, prensa. La mercancía es, como el mito, un sistema semiológico complejo. Una mercancía, al igual que el significante del sistema mítico que formula Barthes, tiene una historia anterior que se oculta detrás de la forma seductora en que se presenta. La mercancía, alejada de su historia social como producto de trabajo humano, aparece terminada, lustrosa, pura cantidad, expresada y medida en dinero, la deidad abstracta e indescifrable que le otorga su lugar y jerarquía. El significante en Barthes es ambiguo, tiene una historia anterior, en la ambigüedad del significante radica la eficacia del mensaje ideológico, que vela la realidad pero no la suprime totalmente. Es la referencia a los dominados lo que permite construir el mito. Es un mensaje que tiene las características atribuidas a los discursos ideologizados: ocultamiento o deformación de la historia, empobrecimiento de la significación, apelación a la naturaleza, presentación de uno de los mensajes posibles como si fuera exhaustivo, como si agotara el universo del discurso. En el caso de la mercancía la duplicidad del significante opera de la misma forma. Empobrecimiento, al prevalecer lo abstracto y cuantitativo por sobre lo concreto, diverso y cualitativo. Sobre todo al velar, desplazar, erosionar las diferencias, imponiendo la cantidad, el precio, por encima de la diversidad y diferenciación entre las distintas mercancías. El precio iguala, pone en primer plano un aspecto común, el dinero, y en segundo plano, desplazado pero no desaparecido al igual que el significante mítico de Barthes. En el acto del intercambio poco importa la historia de los objetos. Una vez en el mercado, la mercancía ignora todo signo que no sea el dinero, se relaciona con las otras mercancías con el lenguaje de la cantidad.

Formas de expresión de lo ideológico

Síntesis En la medida en que se va construyendo social y políticamente un orden hegemónico, en el marco de la constitución o apuntalamiento de un sistema de producción y de distribución, también se va incidiendo en el plano de las significaciones, en los lenguajes, en los significados y en la historia oficial que se escribe a posteriori. A medida que se producen transformaciones económicas, sociales y políticas, a la par que se construyen históricamente nuevas formas de hegemonía, también se va operando sobre la construcción social del sentido.

La ideología está vinculada con la legitimación de un orden social y político injusto y desigual. Es el efecto sobre las significaciones resultante de los esfuerzos para lograr legitimidad y consenso. Muchas veces lo ideológico se expresa en el nivel del cuerpo: se van imponiendo patrones que definen el "cuerpo legítimo". Bourdieu sostiene que los mecanismos de dominación más importantes se trasmiten mediante "la manipulación inconsciente del cuerpo". La forma mercancía, imperante en la sociedad, incide en la formación social del sentido influyendo en los procesos de pensamiento que operan sobre la construcción, clasificación y operacionalización de lo diferente.

Ideología serían las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los códigos de la cultura, tomando en cuenta que la significación emana de procesos históricos y da cuenta de las relaciones de poder.

Conclusión:

Vamos a enumerar, de modo sintético, algunos aspectos que caracterizan lo ideológico:

1. La ideología es parte de la cultura: es un estado, una condición de la cultura. Es un contenido negativo que afecta las posibilidades de conocer y opaca la comprensión de lo social. No es una clase de discurso sino un nivel de significación de los discursos.

2. La ideología no es lo otro de la ciencia ni lo otro de la verdad. El conocimiento es resultante de la vida social, la que se va constituyendo al tiempo que se construyen socialmente los instrumentos para conocer.

3. La ideología no es engaño deliberado. Oculta, empobrece, simplifica o dificulta el conocimiento posible en un momento histórico dado, pero no emana de la acción deliberada de un mistificador.

4. La ideología no es un discurso ni un conjunto de ideas manifiestas, es un nivel de significación presente en los discursos, que puede ser descifrado a partir de observables contenidos en el interior de los mensajes y textos sociales.

5. En los discursos con contenido ideológico, también se suele presentar como exhaustiva lo que no es más que una de las posibilidades, se presenta la parte por el todo.

6. También el discurso ideologizado tiende a ocultar la historia.

7) Lo ideológico sólo es detectable en algunos aspectos y como resultante de las contradicciones sociales.

Unidad 3

1.Castoriadis Reflexiones en torno al racismo

2. Clastres, Pierre. “Sobre el etnocidio”

3.Margulis, Mario y urresti. “La racialización de las relaciones de clase”

4.Todorov, Tzvetan. La conquista de América: la cuestión del otro.

5.Elias Norberto, Ensayo acerca de las relaciones entre establecidos y forasteros.

2. Sobre el Etnocidio- Clastres

Etnocidio, refiere a la realidad indígena de América del Sur. Si el término genocidio remite a la idea de raza, y a la voluntad de exterminar una minoría racial, el de etnocidio se refiere no ya a la destrucción física de los hombres, sino a la de su cultura. El etnocidio es la destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes a quienes llevan a cabo la destrucción. El genocidio asesina los cuerpos de los pueblos, el etnocidio los mata en su espíritu. Se trata en ambos casos de una muerte, pero una muerte diferentes.

El etnocidio comparte con el genocidio una visión idéntica del otro: es lo diferente, es una diferencia perniciosa. El genocida, quiere pura y simplemente negar la diferencia, se extermina a los otros porque son absolutamente malos. El etnocidio admite la relatividad del mal en la diferencia: los otros son malos, pero puede mejorárselos, obligándolos a transformarse hasta que sean idénticos al modelo que se les impone. La negación etnocida del Otro conduce a una identificación consigo mismo.

En la actitud etnocida, el Otro, que desde un principio es malo, es perfectible, se le reconocen los medios para elevarse, por identificación, a la perfección representada por el cristianismo. Quebrar la fuerza de la creencia pagana es destruir la sustancia misma de la sociedad. El etnocidio se ejerce por el bien del Salvaje.

El horizonte sobre el que se recortan el espíritu y la práctica etnocidas se determina según dos axiomas. El primero proclama la jerarquía de las culturas, el segundo, confirma la superioridad absoluta de la cultura occidental. Se trata una negación positiva respecto de las culturas primitivas en tanto que quiere suprimir lo inferior en cuanto inferior para elevarlo a un nivel superior. Se suprime la indianidad del indio para hacer de él un ciudadano.

Esta vocación de medir las diferencias con la vara de su propia cultura se denomina etnocentrismo. Occidente es etnocida porque se considera a sí mismo como LA civilización.

Toda cultura realiza una división de la humanidad entre ella misma, que se afirma como representación de lo humano por excelencia y los otros, que participan mínimamente de la humanidad. El discurso sobre ellas mismas que tienen las culturas primitivas es totalmente etnocéntrico: afirmación de la superioridad de su ser cultural, negativa a reconocer a los otros como iguales. Es conveniente pensar el etnocentrismo como una propiedad de todas las culturas, propiedad esencial. La alteridad cultural jamás es considerada una diferencia positiva sino que siempre es una inferioridad según un esquema jerárquico.

Pero si bien es cierto que toda cultura es etnocéntrica, sólo la occidental es etnocida.

El etnocidio pretende la disolución de lo múltiple en lo Uno; y el Estado es la puesta en juego de una fuerza centrípeta que tiende, si las circunstancias lo exigen, a aplastar las fuerzas centrífugas inversas. EL estado se pretende y se autoproclama centro de la sociedad, el todo del cuerpo social, el señor absoluto de los diversos órganos de ese cuerpo. Se descubre así en el corazón mismo de la sustancia de Estado, la potencia actuante de lo Uno, la vocación de negación de lo múltiple, el horror a la diferencia. La práctica etnocida y la máquina del Estado funcionan de la misma manera y producen los mismos efectos: ya sea como civilización occidental o como Estado, se descubre siempre la voluntad de reducción de la diferencia y de la alteridad, el sentido y el gusto por lo idéntico y lo Uno.

El autor cuenta brevemente la historia de Francia, para dar cuenta finalmente que el etnocidio, como supresión autoritaria de las diferencias socio culturales, se inscribe primariamente en la naturaleza y funcionamiento de la maquinaria del Estado, que procede por uniformización de la relación que la liga a los individuos: el Estado no reconoce más que ciudadanos iguales ante la ley.

Hay diferencias que no permiten poner en una misma bolsa a los Estados bárbaros y a los occidentales, que radica en primer lugar en el nivel de la capacidad etnocida de los aparatos estatales. En los estados bárbaros, esta capacidad está limitada no por la debilidad del Estado, sino por su fuerza: la práctica etnocida cesa en el momento en que la fuerza del Estado no corre más riesgo. En el segundo caso, la capacidad etnocida no tiene límites ni freno. Es por esto que puede conducir al genocidio, que se puede hablar del mundo occidental como absolutamente etnocida. ¿Qué contiene la civilización occidental que la hace infinitamente más etnocida que cualquier otra forma de sociedad? Su régimen de producción e3conomico, justamente espacio de lo ilimitado, sin lugares en cuanto que es negación constante de los límites, espacio infinito de una permanente huida hacia adelante; todo tiene que ser productivo en el capitalismo.

Producir o morir es la divisa de Occidente