El Nacimiento de la Filosofía – Giorgio Colli
Capítulo 1.- La locura es la fuente de la sabiduría.
Los orígenes de la filosofía son misteriosos. Según la tradición erudita, nació con Tales y Anaximandro; en el siglo XIX se buscaron sus orígenes más remotos en fabulosos contactos con las culturas orientales. En realidad, la época de los orígenes de la filosofía está mucho más próxima a nosotros. Platón llama filosofía, amor a la sabiduría, a su investigación, a su actividad educativa, ligada a una expresión escrita, a la forma literaria de diálogo. Por otra parte, la filosofía posterior no es otra cosa que una continuación de la forma literaria introducida por Platón; y ésta última surge como un fenómeno de decadencia, ya que el amor a la sabiduría es inferior a la sabiduría. Efectivamente, amor a la sabiduría no significaba para Platón, aspiración a algo nunca alcanzado, sino tendencia a recuperar lo que ya se había realizado y vivido.
La tradición oral de la sabiduría, para nosotros aparece así falsificada por la inserción de la literatura filosófica.
Al retroceder por los senderos de la sabiduría griega, encontramos a los dioses Apolo y Dionisos. El dominio sobre la sabiduría hay que atribuirlo a Apolo. Para los griegos, el conocimiento del futuro pertenecía a la sabiduría. El dios conoce el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer que el hombre lo comprenda (hay un ingrediente de perversidad). El conocimiento y la sabiduría se manifiestan a través de la palabra.

Platón dice que “los bienes más grandes llegan a nosotros a través de la locura”. Distingue cuatro tipos de locura: profética, mistérica, poética, erótica. Apolo no es el dios de la mesura, sino de la exaltación, de la locura. Apolo y Dionisos abarcan completamente la esfera de la <<manía>>, de la locura.
La <<manía>> se nos presenta como fondo del fenómeno de la adivinación. La locura es la matriz de la sabiduría.
Capítulo 2.- La señora del laberinto.
Hay algo que precede incluso a la locura: el mito nos remite a un origen más remoto. Cinco siglos antes del culto a Apolo, tenemos que buscar el origen del culto a Dionisos. Debemos para ello remitirnos al mito cretense del minotauro. Aparece una mujer, Ariadna, como esposa de Dionisos. Ariadna tiene doble naturaleza: humana y divina. El laberinto se presenta como creación humana del individuo apolíneo, pero al servicio de Dionisos. El laberinto alude al peligro mortal que acecha al hombre al enfrentarse al dios-animal.
El laberinto es el <<logos>>. El logos es un producto del hombre en el que el hombre se pierde.
Capítulo 3.- El dios de la adivinación.
Si la investigación sobre los orígenes de la sabiduría conduce a Apolo, y si la manifestación del dios en esa esfera se produce mediante la <<manía>>, en ese caso habrá que considerar la locura como intrínseca a la sabiduría griega, desde su primera aparición en el fenómeno de la adivinación.
La proyección de la palabra de Apolo sobre el mundo la representa el mito griego con dos símbolos: el arco (acción hostil) y la lira (acción benévola). El arco y la lira se fabricaban con la misma materia (cuernos de chivo) y con una curva análoga. Por consiguiente, las obras del arco y la lira, la muerte y la belleza, proceden de un mismo dios, expresan una idéntica naturaleza divina, simbolizada por un jeroglífico idéntico, y sólo en la perspectiva deformada de nuestro mundo de la apariencia, se presentan como fragmentaciones contradictorias.
Platón establece una distinción entre el hombre exaltado, delirante, llamado adivino, y el profeta, o sea, el intérprete que juzga, reflexiona, razona, resuelve los enigmas, da un sentido a las visiones del adivino. En realidad, la adivinación del futuro no entraña un dominio exclusivo de la necesidad.
Capítulo 4.- El desafío del enigma.
Mediante el oráculo, Apolo impone al hombre la moderación, mientras que él es inmoderado. Con eso el dios desafía al hombre. La palabra expresada en el oráculo es un enigma. La conexión entre adivinación y enigma es primigenia. Pero el enigma tiende a separarse de la adivinación. El mejor ejemplo es el mito de la Esfinge. La esfinge impone el desafío mortal del dios. Sólo quien resuelve el enigma puede salvar a la ciudad y a sí mismo. La lucha es mortal.
Después de Heráclito, los sabios pasan a centrar su atención en las consecuencias del enigma y no en el enigma mismo.
El enigma tiene forma contradictoria. La contradicción sugiere engañosamente un contenido, la solución del enigma. El enigma es una contradicción que designa algo real.
El enigma sufre un proceso de humanización, que tiene tres fases:
-El dios inspira una respuesta en forma de oráculo y el profeta la interpreta.
-El dios impone un enigma mortal y el hombre debe resolverlo.
-Dos adivinos luchan entre sí por un enigma. Aquí, ocupa el primer plano el agonismo. Ya no son adivinos, son sabios.
Capítulo 5.- El <<pathos>> de lo oculto.
El documento fundamental sobre la conexión entre sabiduría y enigma es el que habla de la muerte de Homero debida a no poder resolver un enigma. Para el sabio el enigma es un desafío mortal. El <<pathos>> de lo oculto es la tendencia a considerar el fundamento último del mundo como algo escondido. Este es el concepto de divinidad de Heráclito.
Todo par de contrarios es un enigma cuya solución es la unidad, el dios que está tras ellos.
Capítulo 6.- Misticismo y dialéctica.
Si el origen de la sabiduría griega está en la <<manía>>, el paso de ese fondo religioso a la elaboración de un pensamiento abstracto se hizo posible gracias a la dialéctica. La dialéctica es uno de los fenómenos culminantes de la cultura griega, y uno de los más originales. La dialéctica nace en el terreno del agonismo. Un hombre desafía a otro hombre a que le responda con relación a un contenido cognoscitivo cualquiera. El interrogador propone una pregunta presentando las dos opciones de una contradicción. El interrogado hace suya una de las dos opciones (tesis) y el interrogador de muestra la contraria (antítesis).
La práctica de la discusión fue la cuna de la razón en general. El enigma aparece como la matriz de la dialéctica. Por consiguiente, el misticismo y el racionalismo fueron dos fases sucesivas de un fenómeno fundamental.
Capítulo 7.- La razón destructiva.
Muchas generaciones de dialécticos elaboraron en Grecia un sistema de la razón, del logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral.
En el planteamiento mismo de la discusión griega hay un intento destructivo, y un examen de los testimonios sobre el fenómeno nos convence de que ese intento lo ha realizado la dialéctica. Si el interrogado adopta una tesis, el interrogador la destruirá, y si escoge la tesis contradictoria, ocurrirá lo mismo. Las consecuencias de ese mecanismo son devastadoras. Cualquier juicio, en cuya verdad crea el hombre puede refutarse.
Parménides intenta acabar con esto. A la alternativa << ¿es o no es? >>, Él ordena responder <<es>>. Prohíbe el camino del <<no es>> porque lleva a las argumentaciones devastadoras de la dialéctica. El <<es>> resuelve el enigma, es la resolución que libra a los hombres de cualquier riesgo mortal.
Capítulo 8.- Agonismo y retórica.
Se ha dicho que las aporías de Zenón siguen esperando que se las refute. El logos zenoniano representa una cima de la teoría de la razón.
Gorgias lleva a un profundo cambio en el pensamiento griego. Al aislar la divinidad de la esfera humana, declara acabada la era de los sabios, de los que ponían en comunicación a los dioses con los hombres. Así nació la retórica. La dialéctica era una lucha por la sabiduría; la retórica es una lucha por la sabiduría dirigida al poder.
La retórica aparece ligada a la escritura, pues los oradores escribían sus discursos para aprenderlos de memoria. Esta situación influyó mucho en la aparición del género literario de la filosofía.
Capítulo 9.- Filosofía como literatura.
Platón inventó el diálogo como literatura, como un tipo particular de dialéctica escrita, de retórica escrita. Él llamó a esto <<filosofía>>. La llama filosofía para contraponerla a la sabiduría anterior. Sócrates es el último sabio. La filosofía nace del don artístico literario, de la tradición dialéctica y de las ambiciones políticas de Platón.
-DESARROLLO DE LAS IDEAS PRINCIPALES.
- El minotauro representa la parte irracional del hombre. Lo que domina al hombre no es la razón, sino la naturaleza. La razón es la que permite que el pensamiento sea capaz de enfrentarse a la irracionalidad, y no quedar atrapado en él. El pensamiento llevado a su punto máximo, nos lleva a la irracionalidad. En el enfrentamiento entre lo racional y lo irracional, es donde se da la sabiduría, la sabiduría de saber qué hacer con lo irracional. El lenguaje es una técnica para enfrentarse con lo que está fuera de él, con lo irracional. Es la primera técnica de dominio sobre lo irracional. El laberinto es una prefiguración del lenguaje. Si el hombre le da la razón de ser a todo, acabará dándole la razón de ser a la bestia, a lo irracional. Si todo es razón, nada es razón. Hay que reconocer los límites de la razón. Es un instrumento para lograr el deseo, está al servicio de la animalidad.
-La sabiduría griega es sobre el futuro. El saber consiste en interpretar. Los intérpretes son los profetas. El nacimiento de la filosofía es la transformación del conocimiento en tanto que adivinación en el conocimiento en tanto que resolución de enigmas. Aparece la sabiduría como el reconocer lo real en lo confuso, reconocer lo oculto en lo evidente. El sabio es el que capta lo oculto en lo evidente. La sabiduría es saber reconocer lo animal bajo lo humano, es introspección.
-El individuo griego cree en la adivinación, pero no por ello deja de ser activo, pues el conocimiento del futuro no implica el dominio sobre la necesidad. El griego sabe lo que le va a pasar, pero no sabe las acciones que le van a llevar a ello.

Republica – Platón
Libro I
El diálogo de la República comienza cuando Sócrates, al que acompaña Glaucón, se encuentra de vuelta a la ciudad, después de asistir en el Pireo a las fiestas en honor a la diosa tracia Bendis. De camino a casa son abordados por un esclavo de Polemarco que les ruega esperen a su amo que viene detrás. Polemarco los alcanza y le solicita se queden en el Pireo pues al atardecer habrá una carrera de antorchas a caballo en honor a la diosa. Sócrates y Glaucón deciden quedarse y se dirigen a casa de Polemarco. Allí se encuentran con Lisias y Eutidemo así como con Trasímaco de Calcedonia y Céfalo, el padre de Polemarco. Éste se encuentra ya muy anciano y se nos aparece sentado en un asiento con cojín y con una corona en su cabeza pues acababa de realizar un sacrificio. Sócrates y Glaucón se sientan a su lado. Céfalo saluda a Sócrates y le reprocha amistosamente el que baje tan pocas veces al Pireo para hacerle una visita. Afirma que cuanto más anciano se ve, tanto más amortiguados siente el furor de los placeres y que uno de sus mayores deseos es el conversar. Sócrates muestra su agrado por poder conversar con alguien con experiencia de vida y le pregunta como considera al período de la vida denominado el umbral de la vejez. Céfalo contesta a la pregunta de Sócrates afirmando que muchos consideran a tal período como una desgracia al echar de menos los placeres de la juventud, mientras que otros se lamentan de los ultrajes que la vejez produce a los hombres. Él, por su parte, dice considerar a la vejez como una época de gran paz y tranquilidad que permite al hombre liberarse de "muchos y furiosos tiranos". Señala también que los males del ser humano no están en la vejez sino en el carácter de la persona. A continuación Sócrates le recuerda a Céfalo que muchos opinan que todo lo que ha dicho resulta muy fácil para personas que poseen una gran fortuna económica (como es el caso de Céfalo). Éste responde que no va negar en absoluto lo mucho que ésta ayuda pero que, sin embargo, está convencido de que no tiene tanto valor como la gente piensa. Céfalo continúa reflexionando sobre el papel de la riqueza en la vida y la vejez de las personas. Afirma que en cuestiones de negocios ocupa un lugar intermedio entre su abuelo y su padre. El primero la había multiplicado mientras que su padre la había reducido a menos de lo que ahora él va dejar a su hijo. De todos modos afirma claramente que en la vejez no es la cuestión de la riqueza o la pobreza la que preocupa a los hombres sino la conciencia de haber sido justos o injustos durante su vida. El anciano que es consciente de su injusticia (aún siendo rico) se despierta frecuentemente por las noches lleno de pavor; mientras que el que ha sido justo (aún siendo pobre) le asiste una grata y perpetua esperanza, bienhechora nodriza de la vejez. (Píndaro). Dado que, por primera vez en el diálogo aparecen los conceptos de Justicia e Injusticia, Sócrates aprovecha para plantear de modo crítico lo siguiente: ¿consiste realmente la justicia en decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él ha recibido? Con un ejemplo parece estar rechazando tal definición ya que señala que no parece que sería muy lícito devolver las armas a un amigo que se ha vuelto loco, y tampoco tendría mucho sentido intentar argumentar con verdad con alguien que estado en tal estado. Por lo tanto: no se confina la justicia en decir la verdad ni en devolver lo que se ha recibido. Es en estos momentos del diálogo cuando Céfalo se retira de la conversación para pasar el testigo a su hijo Polemarco (heredero) el cual comienza recordando a Sócrates que la definición que acaba de criticar es precisamente la que había dado el poeta Simónides. Sócrates le ruega que recuerde a todos tal definición. Polemarco afirma que Simónides había dicho que la justicia consistía en "dar a cada uno lo que se le debe". Antes de someter a análisis esta definición, Sócrates y Polemarco se ponen de acuerdo en que ello no signifique que haya que devolver algo a alguien cuando lo pide estando fuera de juicio. Polemarco comienza interpretando la frase de Simónides dar a cada uno lo que se le debe como sinónimo de los amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca mal. Sócrates le plantea si a los enemigos se les ha de devolver también lo que se les debe. Polermarco afirma que jamás. Además señala que lo apropiado para el enemigo es siempre el mal. Ante esta interpretación de Polemarco, Sócrates afirma que si efectivamente es cierta estamos ante un gran enigma que es necesario someter a análisis racional. Para llevarlo a cabo comienza uno de sus clásicos interrogatorios que podría resumirse así: Comienza comparando la justicia con un arte o técnica. Así, afirma, del mismo modo que el arte de la medicina consiste en dar remedios a los enfermos, el arte de la justicia parece que trata de dar ventajas a los amigos y daño a los enemigos. En este contexto, continúa el diálogo, nos encontramos que el más capaz de hacer bien a los amigos y daño a los enemigos en el campo de la salud parece ser el médico y en el arte de la navegación el piloto. ¿En qué asunto, pregunta Sócrates, es capaz el justo de producir bien al amigo y daño al enemigo? Polemarco responde que en la guerra: luchando contra el enemigo y al lado del amigo. Sócrates se queda pensativo ante tal afirmación y le hace ver la primera contradicción que parece deducirse de tal afirmación. La base de la misma es la siguiente: Sócrates hacer ver a Polemarco que para los que están sanos parece inútil el médico y para los que no están navegando parece inútil el patrón. Ahora bien, para los que no guerrean ¿es también inútil el justo? Polemarco se revuelve en contra de esta conclusión y señala que no está conforme con la misma. El diálogo continúa sobre la base anterior. Polemarco protestando en contra de la conclusión que Sócrates ha deducido de sus palabras. Se ponen de acuerdo en lo siguiente: el justo no solamente es útil en tiempos guerra sino también en tiempos de paz. Sobre esta premisa continúa el diálogo. Sócrates pregunta a Polemarco para que sea útil la justicia en tiempos de paz. Éste contesta que para la realización de convenios en asuntos de dinero y siempre que se trate de depositarlo o conservarlo. Pero esto parece llevar a una curiosa conclusión: solamente cuando el dinero es inútil es cuando la justicia es útil con él. Por otro lado, Polemarco acepta la tesis de que la justicia es útil cuando las cosas no se usan pero inútil cuando se usan. Así, por ejemplo, un escudo militar es útil en relación con el arte de lo justo cuando hay que guardarlo o depositarlo, sin embargo cuando haya que usarlo quien toma la palabra es el arte militar. Ahora bien, si tal tesis es correcta ello nos lleva realmente a un absurdo: estamos ante algo que tiene utilidad únicamente en relación con la inutilidad. Por otro lado, continúa Sócrates, nos encontramos también con que los que son más diestros en un arte, son también los más diestros en su contrario. Por ejemplo, el púgil más diestro no solamente lo es en dar golpes sino también en evitarlos. Por ello es el más diestro. Ahora bien, si ello es así, entonces el más diestro en el arte de lo justo no solamente lo será por guardar el dinero sino también por robarlo. Polemarco acepta resignado que la conclusión anterior parece deducirse de modo evidente de la premisa establecida acerca de que lo justo en tiempos de paz está relacionado con el depósito del dinero. Sócrates, aprovecha también para lanzar el primer dardo en contra de Homero al describirlo como un maestro en este tipo de enseñanzas que parecen conducir al absurdo ya que de todo lo dicho hasta ahora parece deducirse que la justicia es un arte de robar para provecho de los amigos y daño de los enemigos. Polemarco se rebela contra esta conclusión y reconoce que ya no sabe muy bien lo que estaba diciendo. De todos modos señala que le sigue pareciendo que la justicia es servir a los amigos y hacer daño a los enemigos. Sócrates le hace ver que muchas veces los hombres yerran y les parece que son buenos aquellos que en realidad son muy malos y viceversa. Pero si ello es así, entonces sucede que los buenos son enemigos y los malos amigos. Y, por tanto, resultaría que lo justo es favorecer a los malos y hacer daño a los buenos. Pero los buenos son incapaces de hacer injusticia. Lo que sucede es que según la tesis de hacer bien al amigo y daño al enemigo, nos podríamos encontrar que cuando un hombre yerre en su apreciación y confunda al bueno con el malo haciendo del primero un enemigo y del segundo un amigo, entonces parece que sería justo hacer mal a los que realmente no han cometido injusticia. Polemarco protesta y solicita cambiar el supuesto sobre el que Sócrates está asentando su argumentación y aclarar que es amigo el que parece y es realmente bueno, y el que lo parece pero no lo es, es amigo en apariencia, pero no en realidad; y otro tanto hay que sentar acerca del enemigo. El diálogo continúa ahora sobre la base del siguiente añadido: además de afirmar que lo justo es hacer bien al amigo y daño al enemigo; ahora se añade que es justo el hacer bien al amigo que es realmente bueno y daño al enemigo que es realmente malo. Polemarco acepta esta modificación. Sobre la base de tal modificación Sócrates señala, y Polemarco acepta, que cuando se hace daño a alguien éste se hace peor. Ahora bien, ¿no resulta absurdo afirmar que algo puede hacerse injusto a través de la virtud de la justicia? ¿Cómo es posible que la virtud de la justicia, que se supone que es algo bueno, pueda producir hombres con el vicio de la injusticia? Al final Polemarco acaba aceptando que no puede ser obra del hombre justo el hacer daño ni a su amigo pero tampoco a su enemigo y ambos, él y Sócrates, se comprometen a combatir la interpretación que suele hacerse de Simónides acerca de que es justo favorecer a los amigos y hacer daño a los enemigos. A continuación Sócrates aprovecha la ocasión para citar a Jerjes (el odiado persa) como un auténtico representante del modo de pensar anterior. A continuación, dado que no se ha alcanzado todavía una definición correcta de la esencia de la Justicia, aprovecha para plantear de nuevo la pregunta acerca de lo que es. Es en estos momentos cuando entra en escena un violento y furioso Trasímaco que se lanza sobre Sócrates y Polemarco dando gritos. Acusa a Sócrates de limitarse a preguntar para refutar después. Le dice claramente que se deje de rodeos y que conteste él mismo que es lo justo y se deje de jueguecitos. Le exige también claridad y precisión en la respuesta ya que nos está dispuesto a aceptar que siga diciendo vaciedades. Sócrates confiesa haber pasado miedo ante la agresividad de Trasímaco y le ruega que no se enoje ya que si le parece que él y Polemarco se han dedicado a divagar ha sido en contra de su voluntad y lo que demuestra es que no saben realmente que es lo justo. Trasímaco se ríe sarcásticamente ante las palabras de Sócrates y le acusa de estar haciendo uso de su acostumbrada ironía fingiendo que no sabe y siempre dispuesto a preguntar pero nunca a responder. Sócrates le recuerda que ante una pregunta pueden, en principio, ser varias las respuestas y después, de entre ellas, se trataría de aceptar aquella que se muestre como verdadera. Trasímaco, deseoso de intervenir ya como centro, se ofrece a dar una definición de justicia distinta y mejor a todas las dadas hasta ahora. Sócrates se muestra dispuesto a escucharla y aceptarla si se comprueba que es verdadera. Trasímaco aprovecha para recordar que lo que se aprende de otro hay que pagarlo con dinero. Glaucón, dado que Sócrates le contesta que le pagará cuando tenga dinero, se ofrece a pagar lo que haga falta. Trasímaco, que deseoso de hablar para quedar bien, estaba convencido de poseer una contestación insuperable comienza definiendo lo justo como aquello que no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Sócrates le ruega que especifique un poco más lo que quiere decir ya que, por ejemplo, el plan de alimentación del deportista más fuerte (cita a Polidamante) no parece ser el más justo y adecuado para los que son inferiores a él. Trasímaco le responde que no se está refiriendo a eso sino a las leyes de los gobiernos más fuertes (tiranía, democracia, aristocracia). Es evidente, señala, que estos gobiernos fabrican las leyes según su conveniencia y con ello los que mandan (más fuertes) muestran lo que es justo para los gobernados. Lo justo, por tanto, es lo que conviene a los gobiernos (más fuertes). Sócrates que reconoce no saber realmente lo que es lo justo dice a Trasímaco que ha entendido perfectamente su definición de Justicia pero que no llega con entender sino que también es necesario examinar si tal definición es verdadera. Afirma estar de acuerdo con que lo justo es lo conveniente. Lo que sucede es que Trasímaco ha añadido que conveniente para el más fuerte. Trasímaco acepta someter a análisis tal definición. En el diálogo que ahora se inicia entre ambos son de destacar las ideas siguientes:
A) Trasímaco acepta que lo justo es obedecer a los gobernantes más fuertes. Pero también acepta que tales gobernantes estos sujetos a error y, de modo involuntario, podrían equivocarse y promulgar leyes malas para sus intereses.
B) También está de acuerdo con que las leyes buenas son las convenientes para los intereses de los gobernantes y las malas las inconvenientes para tales intereses.
C) Conclusión: si es cierto lo establecido hasta ahora, entonces si lo justo es obedecer a los gobernantes, entonces no solamente es justo hacer lo conveniente, sino también lo contrario, es decir, lo inconveniente.
Trasímaco, que se ve atrapado, se revuelve extrañado ante esta primera investida de Sócrates. Este para no dejarlo escapar de su perplejidad le resume, para que quede claro ante todos los presentes, lo aceptado por él y lo que de ello parece seguirse: Trasímaco ha aceptado que los gobernantes (los más fuertes) a veces se equivocan involuntariamente y legislan cuestiones que son perjudiciales e inconvenientes para sus intereses. Por otro lado, también ha aceptado que lo justo es que los gobernados (más débiles) obedezcan y cumplan las leyes de los gobernantes. Ahora bien, hay leyes que son inconvenientes para los más fuertes. Por consiguiente, lo justo es ordenar a los inferiores hacer lo inconveniente para los más fuertes. A continuación Sócrates pide a Trasímaco, con el objeto de hacer desaparecer las malas interpretaciones, que aclare definitivamente si entiendo por justicia el que el más débil realice lo promulgado por el más fuerte. Trasímaco lo reta a que demuestre lo contrario. Se inicia, por tanto, otro diálogo entre ambos con las ideas siguientes:
A) Se establece, con el acuerdo de ambos, que, por ejemplo, el arte de la medicina consiste no en negociar sino en curar a los enfermos. Del mismo modo, el pilotaje de un barco se define no por ser el piloto simplemente un marino sino el que ejerce el mando en la nave.
B) A continuación Sócrates pregunta acerca de que es lo conveniente para este tipo de artes.
Sócrates continúa con el análisis relacionado con la conveniencia de las diferentes artes.
C) Comienza estableciendo que, por ejemplo, lo conveniente para la medicina no ésta en sí misma sino en el cuerpo sobre el que la medicina se ejerce. Del mismo modo, lo conveniente para la equitación no está en la equitación misma sino en lo que conviene a los caballos.
D) Trasímaco, aunque de mala gana, acepta que todas estas artes gobiernan y dominan aquello que constituye su objeto. Pero esto implica reconocer que todas las artes parecen referir lo conveniente nunca sobre ellas mismas sino siempre a los objetos gobernados por ellos.
E) Ahora bien, si todo lo establecido hasta ahora es cierto, entonces las diferentes artes no ordenan lo conveniente para ellas mismas sino para otros. Así, por ejemplo, la medicina busca lo conveniente, no para sí misma, sino para el enfermo. Del mismo modo, el patrón del barco no ordena lo conveniente para sí sino para la tripulación entera.
F) Conclusión: nadie que tiene gobierno (sea del arte que sea) en cuanto gobernante ordena lo conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el gobernado.
Llegado a este punto de la discusión, Trasímaco, en vez de contestar decide manifestar su cólera de una manera mordaz preguntado a Sócrates si ha tenido nodriza ya que parece que no se ha enterado todavía lo que son las ovejas y los pastores. Sobre la base de esta metáfora, Trasímaco, aprovecha para realizar un largo discurso que podría resumirse así: Sócrates es un cándido al no haberse enterado de que, del mismo modo que los pastores cuidan de las ovejas únicamente para su provecho personal, los gobernantes de las ciudades lo único que persiguen es sacar provecho para sí mismos. En este sentido, lo justo es conveniencia para el poderoso y gobernante y daño para el obediente y el gobernado. Los gobernados realizan siempre lo más conveniente para el más fuerte y sirviéndole, hacen a éste feliz, pero de ninguna manera a sí mismos. Al hombre justo le va peor en todas partes que al injusto. Trasímaco continúa con el discurso iniciado anteriormente. Añade a lo dicho que al propio interés de cada uno le conviene mucho más el ser injusto que justo. Para demostrarlo solamente llega con echar un vistazo a cómo viven los tiranos (la misma tesis que mantiene Polo en el Gorgias). Afirma también que los que censuran la injusticia no lo hacen por miedo a cometerla, sino a sufrirla. Finalmente cuando ha acabado de hablar decide marcharse de la reunión pero ni los presentes ni Sócrates están dispuestos a permitirle que se vaya antes de justificar con argumentos sus palabras. Sobre la base de lo establecido en su discurso, Sócrates pide a Trasímaco que acceda a instruir a todo los presentes demostrando que lo dicho en su discurso es verdadero. También le muestra claramente que él no está de acuerdo en absoluto con la tesis de su discurso y que no reconoce ni cree que la injusticia sea más ventajosa que la justicia. La simple descripción de que el injusto puede atropellar y enriquecerse explotando a los demás no me persuade, afirma Sócrates, que saca más provecho que el hombre que es justo. Reta ahora a Trasímaco a que le persuada de que está equivocado y de que no discurre rectamente. Trasímaco reconoce que si con lo dicho no ha logrado persuadirlo tendría que embutirle a la fuerza en el alma su discurso. Sócrates únicamente le ruega que si realmente está convencido de la verdad de todo lo dicho en su discurso que se mantenga firme y que si lo cambia que lo reconozca abiertamente para no inducir a error. Y aprovecha para reprocharle lo siguiente: resulta que anteriormente había definido al verdadero médico como el que cuida los enfermos y no el que se aprovecha de ellos para hacer negocio. Y se supone que sobre esa base debería considerar a todas las demás artes. Pues bien, en la práctica abandona esa precisión a la hora de hablar del pastor (pero no del verdadero pastor) ya que piensa que su verdadero arte consiste en cebar a sus ovejas no atendiendo lo mejor para ellas sino para provecho propio bien en su negocio y en sus banquetes. Señala también que este mismo análisis lo aplica al ámbito del gobierno en las ciudades. Y por ello le vuelve preguntar si se ratifica en lo dicho y que los verdaderos gobernantes únicamente persiguen su propia voluntad y para nada la de sus gobernados. La respuesta de Trasímaco es: No lo pienso, por Zeus, sino que lo sé. Sócrates decide someter a análisis su pretendido saber. Sobre la base de las premisas anteriores, Sócrates establece las siguientes ideas. Las artes se diferencian unas de otras por su distinta eficacia. Así, por ejemplo, la eficacia de la medicina es procurar la salud, mientras que la eficacia del pilotaje es procurar la seguridad al navegante. En definitiva parece que cada arte obtiene su provecho no a partir de sí mismo sino de algo externo al mismo arte. Por lo tanto, habría que concluir que ningún arte ni gobierno dispone de lo provechoso para sí mismo sino para otro (salud, navegantes, gobernados) y procurando siempre el bien de los otros. Si lo anterior es cierto, afirma Sócrates, entonces también el arte de gobernar persigue antes el bien de algo ajeno a sí mismo que de sí mismo. Ello explicaría que nadie quiere gobernar de su agrado. Por ello debería darse recompensa a los que se disponen a gobernar y castigo a los que no gobiernan. Es ahora cuando interviene Glaucón para mostrar extrañeza ante estas palabras de Sócrates acerca de la recompensa para los que gobiernan y castigo para los que no lo hacen. Sócrates justifica sus palabras afirmando que con ello quiso decir lo siguiente: los hombres buenos nunca querrían gobernar ni por dinero ni por honores. Precisan pues de un castigo que los obligue a gobernar. El castigo mayor consiste en verse gobernados por gentes perversas e inferiores a ellos. Pues bien, es por temor a este castigo por lo que deciden participar en el gobierno. En este sentido son merecedores de una recompensa. A continuación señala que aunque no está de acuerdo con el principio de Trasímaco acerca de que lo justo es lo conveniente para el más fuerte (también analiza esta cuestión con Calicles en el Gorgias) le parece más importante analizar ahora la cuestión siguiente: ¿es la vida del injusto preferible a la del justo? Glaucón responde que la del justo. Eso es lo que Sócrates intentará, a continuación, en demostrar que es verdad. Para intentar aclarar si es cierto lo que piensa Glaucón acerca de que la vida del justo es mejor que la del injusto, Sócrates interroga de nuevo a Trasímaco (que piensa lo contrario a Glaucón). En este contexto, Trasímaco afirma que la injusticia es más ventajosa que la justicia. Además señala que la justicia es una especie de generosa inocencia (simplicidad, tontería) mientras que la injusticia es discreción y sinónimo de cualidad buena en un auténtico dirigente. Por ello, señala Trasímaco, los más inteligentes y los buenos son aquellos capaces de realizar la injusticia completa, consiguiendo someter a su poder ciudades y pueblos. En principio, Sócrates muestra su perplejidad ante tal posición y reconoce que le ha dejado en suspenso el que alguien pueda situar a la injusticia como parte de la virtud y la sabiduría; y a la justicia, entre los contrarios de éstas. Porque debe notarse que Trasímaco no afirma que aunque la injusticia es ventajosa es también, a su vez, algo indecoroso y vicioso (tesis de Polo en Gorgias) sino que ahora defiende que la injusticia es cosa hermosa y fuerte así como digna de ser clasificada como virtud y discreción. A pesar de su perplejidad ante la posición de Trasímaco, Sócrates afirma que no va a renunciar a seguir el examen de su posición. Señala también que parece ciertamente que Trasímaco no está de broma, sino exponiendo su verdadera opinión. Éste le responde que se deje de analizar intenciones y que le refute su aserto. El análisis que ahora se inicia podría resumirse de la forma siguiente:
A) Después de un breve interrogatorio Sócrates y Trasímaco se ponen de acuerdo en lo siguiente: el justo (como generoso inocente que es) no tratará de sacar ventaja de su semejante sino de su desemejante; por su parte, el injusto tratará de sacar ventaja tanto del semejante como del desemejante.
B) Además sigue estando presente la premisa aceptada por Trasímaco acerca de que el injusto se parece al inteligente y al bueno mientras que el justo ni una cosa ni otra. En este contexto: cada uno es tal como a los que se les parece.
C) Sobre estas premisas ambos se ponen de acuerdo también en que existen elementos contrarios como pueden ser los seres inteligentes y los seres ignorantes, los músicos y los ignorantes en música. A su vez, Trasímaco acepta identificar también a los inteligentes en un oficio con los buenos y a los ignorantes en el mismo como malos. Además, también se establece que cuando cada ser inteligente y bueno ejerce su oficio tiene ventaja no sobre su semejante sino sobre el que no domina el oficio. Así, por ejemplo, el músico cuando ejerce su oficio a quien realmente saca ventaja es al no-músico, es decir, a su desemejante. Lo mismo sucede con el médico que al ejercer la medicina no se pone por encima de la práctica médica sino del que no es médico. En definitiva, parece que de todo lo dicho anteriormente habría que deducir lo siguiente: el inteligente en su materia (bueno) parece que busca sacar ventaja no de su semejante sino de su desemejante. Por su parte, el ignorante (malo) desearía sacar ventaja a todos, es decir, al entendido como a otro ignorante. Ello implica que el malo o ignorante intentaría sacar ventaja tanto a su semejante y a su contrario. Pero si ello es así, Sócrates le recuerda a Trasímaco lo que ha dicho anteriormente: el injusto quiere aventajar al semejante y al desemejante. El justo no quiere aventajar al semejante sino únicamente al semejante. Por consiguiente, parece que el justo se parece al bueno y el injusto al malo e ignorante. Pero no podemos olvidarnos que Trasimaco también ha admitido que cada uno es como aquel a quien se parece. Por lo tanto, según este último análisis, el justo se nos revela como bueno; y el injusto como ignorante y malo.
Trasímaco no tiene más remedio que reconocer todo esto pero no con facilidad sino experimentándolo de muy mala gana y sudando a chorros pues era verano. Incluso se produce en él algo inhabitual: se pone rojo ante todos los presentes. Sócrates intentando sacar hierro al asunto le resta importancia afirmando que es mejor dejar esto y analizar otra cuestión planteada también por Trasímaco acerca de que el injusto es el más fuerte y poderoso. Pero Trasímaco ya no está para seguir con lo que considera un interrogatorio y le dice que a partir de ahora le responderá como a las viejas que cuentan cuentos aprobando o desaprobando con la cabeza. Sócrates se muestra conforme con ello siempre y cuando exprese su verdadera opinión. Sócrates, después de aceptar la posición de Trasímaco, le plantea lo siguiente: ¿qué es la justicia en relación con la injusticia? Sobre la base de lo establecido anteriormente Sócrates se responde a sí mismo: la justicia es virtud y discreción y, por tanto, más fuerte que la injusticia, la cual se nos muestra con gran parecido a la ignorancia y al mal. Aunque Trasímaco prometió actuar a partir de ahora por medio de señas decide hablar para mostrar su desacuerdo con esta tesis socrática (pero que no refuta): las ciudades más excelentes, afirma, son las que logran mediante la fuerza esclavizar con su poder a las más débiles. Sócrates continúa afirmando que, sobre la base de la verdad del razonamiento establecido, la injusticia se nos muestra como lo malo y lo responsable del odio y la sedición. Acaba diciendo que allí donde se introduce la injusticia (ciudad, amigos, alma) siempre trae consigo disensión y reyertas. Trasímaco se dedica a dar a Sócrates la razón como a un loco afirmando: goza sin miedo del banquete de tu argumentación; yo no he de contradecirte para no indisponerme con estos. Sócrates sin alterarse por ello, le pide examinar ahora lo siguiente: ¿viven los justos mejor que los injustos y son más felices? Trasímaco se muestra conforme con la realización de tal análisis. En el mismo serían de destacar las ideas siguientes: en primer lugar Sócrates establece como principio el que existen realidades especializadas en su función propia. Así, por ejemplo, la operación propia del ojo es ver y la del oído oír. Sobre la base de la operación propia que realizan muchas realidades, Sócrates añade también que a cada una de las realidades que realizan una función propia les acompaña una virtud. Así, por ejemplo, los ojos no podrían realizar bien su operación con algún tipo de vicio que les acompañara. Pues bien sobre la base de estos ejemplos Sócrates añade ahora que también existe una operación propia del alma consistente en deliberar para la toma de decisiones o en dar vida a un cuerpo. Y del mismo modo a estas operaciones propias del alma les debe acompañar también su virtud. Pues bien, es evidente que anteriormente se ha establecido que la justicia es la virtud del alma. También se ha señalado que la justicia estaba relacionada con lo bueno y la injusticia con lo malo. Por consiguiente, el hombre justo vivirá más feliz y mejor que el injusto. En la parte final de este libro I de la Republica, se nos muestra, por un lado, a un Trasímaco resignado pero ya nada agresivo que, aunque de mala gana, parece aceptar las conclusiones a las que llega Sócrates; y, por otro, a un Sócrates que señala muy claramente que el diálogo no se encuentra aún finalizado. Reconoce haberse desviado del camino pues sin saber aún que cosa es lo justo, se lanzó a investigar acerca de si era virtud o vicio o si era más provechosa la injusticia que la justicia. Pero todo ello lo que realmente ha logrado es seguir sin saber realmente nada. Y es que no sabiendo realmente lo que es lo justo, resulta difícil poder afirmar si es o no una virtud y si quien la posee es desgraciado o dichoso. Pero tal análisis nos conduce ya al libro II de la República.

Libro II
Ahora es Glaucón el que toma la palabra no permitiendo que se levante la reunión como hubiese sido el deseo de Trasímaco. Glaucón representa en el diálogo al joven sincero pero descontento con la situación que le rodea y al que no llegan las meras palabras. Por ello dice a Sócrates que no llega únicamente con afirmar la vida del justo es mejor que la injusto, sino que también hay que estar realmente persuadido de tal hecho. Y es que Glaucón afirma percibir, cuando se habla de la justicia, una auténtica contradicción en lo que realmente es la justicia y lo que parece ser la justicia. Para aclarar lo que quiere decir interroga al mismo Sócrates teniendo como base del diálogo que se establece entre ellos la naturaleza de los bienes. Según Glaucón habría bienes que aspiramos poseer no en atención a los efectos que producen sino por ellos mismos (alegría). Existen también bienes que apreciamos tanto por ellos mismos como por los resultados que producen (inteligencia, vista, saludo). Y, por fin, existen bienes, penosos pero que nos benefician (gimnasia), que no los queremos por ellos mismos sino por las ganancias o ventajas que resultan de ellos. Pues bien, pregunta Glaucón a Sócrates: ¿en cuál de esta clase de bienes se incluye la justicia? Sócrates le responde que en la clase de los bienes que apreciamos tanto por sí mismos como por los resultados que producen. Pues bien, según Glaucón, la mayoría del vulgo no estaría de acuerdo con esta creencia socrática. Y afirma que le gustaría explicar el porqué. Para la mayoría de la gente la justicia estaría situada en el género de los bienes penosos. Para justificar tal creencia del vulgo, Glaucón decide hacer una exposición acerca de lo que muchos dicen que es la justicia y de donde procede; demostrar que los que la practican lo hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un bien en sí sino como una obligación; que, por naturaleza, es mejor la vida del injusto que la vida del justo. Es de notar como Glaucón avisa a Sócrates de que no es esa su verdadera posición ante la justicia, pero si la de la gran mayoría. ¿Pero como persuadir a la misma de que está equivocada si uno mismo no está totalmente persuadido? En relación con la cuestión de que la mayoría piensa que la justicia está situada en el género de los bienes penosos, Glaucón, señala que basan su creencia en la afirmación de que cometer injusticia es por naturaleza un bien, mientras que sufrirla es un mal. Lo que sucede es que llegó un momento en que los hombres adquirieron experiencia de las consecuencias de sus actos injustos y, para frenar el abuso, decidieron establecer leyes. Desde esos momentos llamaron ley y justo a lo que la ley prescribe (nomos). Lo que sucede es que en este contexto la justicia es aceptada no como un bien, sino como algo que se respeta por temor a la ley. Pero además la justicia se considera no como un bien en sí mismo sino como una obligación, es decir, como algo que se hace en contra de la voluntad. Para demostrarlo, Glaucón expone el mito del anillo de Giges. Giges era un pastor al servicio del rey de Lidia. Un día se produjo un terremoto que produjo una gran grieta en lugar en donde apacentaba su ganado. Descendió por la misma y se encontró con un gran caballo de bronce hueco y con muchas puertas. Al entrar dentro del mismo vio un cadáver de talla mayor a la humana que sólo llevaba sobre sí una sortija de oro en la mano. Giges se la quitó y salió fuera. Posteriormente en una reunión de los pastores con el rey, Giges aparición con el anillo puesto. Cuando por casualidad le dio una vuelta al mismo, inmediatamente se hizo invisible. Cuando de nuevo volvía a moverlo, se hacía visible. Consciente de su poder, se dirigió a palacio, sedujo a la esposa del rey, al que posteriormente mató, para acabar por apoderarse del reino. Pues bien, Glaucón deduce de todo esto lo siguiente: no existe persona alguna, de convicciones tan firmes, como para preservar en la justicia si realmente tuviese una poder como el de Giges. Ello implica que nadie la valora como un bien en sí mismo. Por último cuando a alguien del vulgo se le expone que la vida del justo es mejor y más feliz que la del injusto resulta que nos piden que analicemos por separado la trayectoria vital de cada uno de ellos y que comparemos. Afirman con datos de la experiencia que normalmente el hombre auténticamente injusto suele ser un maestro del ardid lo que le permite realizar con destreza sus males acciones y, al mismo tiempo, pasar inadvertido con ellas. Por lo tanto, el auténtico hombre injusto es aquel que siendo capaz de las mayores fechorías se gana la más intachable reputación de bondad. Imaginemos, ahora, señala Glaucón, la imagen de un hombre auténticamente justo, simple y noble, como dice Esquilo. Despojémoslo de todo (honores, recompensas...) y quedémonos únicamente con la justicia. Normalmente su vida suele ser la de una persona que padece toda clase de males lo que llevará a todos a pensar que lo mejor no es ser realmente justo sino parecerlo. Al finalizar Glaucón su exposición, Sócrates intenta darle alguna respuesta pero no puede al interrumpirle el hermano de Glaucón, Adimanto. Este afirma que la cuestión no está suficientemente discutida y que le gustaría añadir algunas consideraciones más referentes a la naturaleza de la justicia. Para ello señala que va a examinar algunas de las teorías que alaban la justicia y censuran la injusticia con el objeto de averiguar en que fundamentan su postura. En su exposición comienza citando a los poetas griegos Homero y Hesíodo como representantes principales de figuras que alaban la justicia pero no por sí misma sino siempre por la consideración moral que acompaña a quienes la ejercen los cuales obtienen siempre prestigio, reputación, e, incluso, cargos públicos. Intentan también estos poetas fundamentar religiosamente la validez de la justicia afirmando que los justos serán objeto de innumerables bendiciones por parte de los dioses: en la encina de los justos producen los dioses abejas en el tronco y bellotas arriba. Cita también a Museo el cual afirma que los dioses transportan a los buenos y justos con imaginación al Hades para allí invitarlos a un banquete de justos en los que les hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual si no hubiera mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna. Al mismo tiempo, todos estos poetas sepultan a los injustos en el fango del Hades. Sin embargo, sigue Adimanto en su exposición, nos encontramos también en los poetas juicios absolutamente contradictorios con lo establecido anteriormente: así se afirma que aunque la templanza y la justicia son buenos, son, al mismo tiempo, difíciles de explicar y penosos. Suelen afirmar también que generalmente resulta más ventajoso lo injusto que lo justo. Suelen considerar mejor al rico aún siendo injusto que al pobre siendo justo. Tampoco tienen reparo en afirmar que los dioses han enviado calamidades y vida miserable a muchos hombres buenos y suerte contraria a quienes no lo habían sido. Por su parte, los charlatanes y adivinos van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses poder para borrar, por medio de sacrificios y conjuros, cualquier falta que hayan cometido. Cita a los libros de Museo y Orfeo en donde se afirma que bastan sacrificios o juegos placenteros para lograr ser absuelto y purificado de toda iniquidad en vida. Adimanto se pregunta qué clase de efecto pueden producir todas estas opiniones en las almas de los jóvenes que las escuchan. Pensando, posiblemente en el mismo Trasímaco como representante de esta juventud, Adimanto, responde que muy probablemente dirían lo mismo que Píndaro: ¿voy a seguir el camino de la justicia o la torcida senda del fraude para escalar la alta fortaleza? Es evidente que siguiendo los consejos de los poetas lo mejor parece ser el llevar una vida auténticamente injusta, aunque bajo la apariencia de justicia y con la compañía de la astuta zorra de Arquíloco. Además, en el último de los casos siempre podré comprar con dinero el perdón para las injusticias cometidas por uno. Pues bien, se pregunta Adimanto: ¿qué razones nos quedarían para preferir la justicia a la injusticia cuando es posible hacer ésta compatible con una falsa conciencia de virtud? Y es que todos los que se nos muestran como defensores de la justicia no ha habido jamás nadie que censure la injusticia o encomie la justicia por otras razones que por las famas, los honores y recompensas que de la última provienen. Pero por lo que se refiere a los efectos que una y otra producen por sí mismas, nunca ni en verso ni en lenguaje común, se ha extendido nadie en la demostración de que la injusticia es el mayor de los males que puede albergar en su interior el alma y la justicia el mayor bien. A continuación pide a Sócrates que, en su contestación a todas estas dudas, no se limite a demostrar que la justicia es mejor que injusticia sino a mostrar cuáles son los efectos que ambas producen por sí mismas sobre quien las practica, efectos que en virtud de los cuales la una es un mal y la otra un bien. Le pide que si alaba la justicia lo haga en relación a lo que resulte ser ventajosa pero por sí misma al margen de remuneraciones y castigos. Le pide la misma línea de investigación en el caso de que censure a la justicia. No te ciñas, pues, a demostrar en tus argumentos que es mejor la justicia que la injusticia, sino muéstranos cuáles son los efectos que una y otra producen por sí mismas. Sócrates acepta el reto (empresa de no poca monta) planteado por Adimanto de intentar probar el valor intrínseco de la justicia. Pero para ello afirma que es necesario seguir un METODO que partiendo de lo general nos permita después poder ver también lo particular. Compara lo que quiere decir con aquellos que no teniendo muy buena vista reciben la orden de leer desde lejos unas letras pequeñas cuando se dan cuenta que esas mismas letras están reproducidas en otro lugar pero en un tamaño mucho mayor. Pues bien, lo mismo puede sucede en el ámbito de la justicia. Y es, afirma Sócrates, que cuando hablamos de justicia unas veces la aplicamos en el ámbito individual de lo humano, como cuando decimos que X es justo, y otras en el ámbito de la sociedad, como cuando hablamos de una Ciudad o Estado justos. Pues bien, lo que parece evidente es que la Ciudad y el Estado son mayores que el individuo de ahí que pueda ser que resulte más fácil llegar a conocer la esencia de la justicia si comenzamos por lo más grande, es decir, la justicia tal como se nos muestra en la ciudad-estado. Por eso plantea Sócrates lleva a cabo la investigación según el método siguiente: examinar primeramente la naturaleza de la justicia en las ciudades y después pasar a estudiarla también en los distintos individuos. Establecido como método de investigación comenzar el estudio de la justicia para intentar encontrarla tal como se manifiesta en la ciudad-estado, Sócrates comienza analizando las causas que explicarían su nacimiento. Afirma que la causa esencial hace referencia al ámbito de las necesidades humanas: dado que ningún individuo aislado se basta por sí mismo para sobrevivir, de ahí que, para cubrir esta carencia para satisfacer sus necesidades, decida que es mejor vivir en grupo con otros hombres. A continuación Sócrates describe la evolución experimentada por la ciudad. En principio, lo que persigue el ciudadano es cubrir sus necesidades básicas de alimento, abrigo y vestido. Posteriormente irá surgiendo una especialización en los oficios y, con ello, la aparición de labradores, albañiles, tejedores.... Sobre esta base la ciudad seguirá creciendo haciendo su aparición la importación y exportación de productos. Ello permitirá la aparición del comercio y el mercado con el implícito intercambio de productos y surgimiento del dinero. Surgen también los asalariados que reciben dinero a cambio del empleo de su fuerza de trabajo. Al llegar a este punto Sócrates pregunta en donde podrían hallar, en el tipo de ciudad descrita más arriba, la justicia y la injusticia. Adimanto adelanta la hipótesis de que en las mutuas relaciones establecidas entre los elementos o estamentos de tal ciudad. Sócrates afirma que es posible que así sea pero que antes sería necesario examinar cómo viven los ciudadanos en tal ciudad. Realiza una descripción desenfadada del modo de vida de los ciudadanos: producirán sus alimentos y vestidos, construirán sus viviendas, se alimentarán de harina de cebada y trigo, se banquetearán, coronados de flores, bebiendo vino y en alegre compañía, y, por temor a la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos. Añadirán a su alimentación básica higos, guisantes y bellotas. Sus habitantes morirán a edad avanzada y dejando en herencia a sus hijos una vida similar a la de ellos. Es evidente que Platón está trazando aquí un boceto de la ciudad primitiva en la que dominan los deseos necesarios. Glaucón protesta contra este tipo de ciudad por parecerle demasiado básica, pobre y miserable. Sócrates le contesta que entonces ya no se trataría de analizar el origen de una ciudad a secas sino de una ciudad en donde reine el lujo y la riqueza. Afirma que puede ser este un análisis necesario para poder averiguar cosas sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia. Sin embargo, Sócrates señala que la verdadera ciudad (la auténticamente sana) es la que acaba de describir. Las ciudades en donde reina el lujo y las riquezas son ciudades que ya han sido contaminadas por una infección. Tales ciudades surgen cuando ya los hombres no se contentan con tener cubiertas sus necesidades primarias sino que aspiraran a más. Comienzan a hacer aparición en la ciudad oro, marfil y todos los materiales semejantes. Todo ello obligará a agrandar la ciudad en extensión pues también muchos querrán tener viviendas más ostentosas. Harán su aparición nuevos habitantes (rapsodos, actores, danzantes, fabricantes de bisutería femenina....) que ya no estarán allí para desempeñar algún oficio de los básicos También cambiarán los hábitos culinarios lo que obligará a importar grandes cantidades de animales. Pero ello también aumentará el número de enfermedades (no olvidar que el régimen dietético que Sócrates describe en la ciudad sana es claramente vegetariana) y, consiguientemente, el de los médicos. Además el aumento de la población hará que el país resulte pequeño para sustentar y dar acogida a sus habitantes lo que llevará a la ciudad a intentar recortar el territorio vecino invadiendo, si es necesario, sus tierras. Todo ello llevará a la ciudad a tener que guerrear por la necesidad de nuevos territorios. Al llegar a este punto, Sócrates, afirma que cree haber descubierto (al margen de si produce bienes o males) el origen de la guerra. Continuando el análisis referente al origen de la guerra, Sócrates, señala que el afán de expansionismo, presente en una ciudad de lujo, hará necesario la creación de un ejército capaz de salir a campaña para combatir contra los enemigos de la ciudad. Dado que es imposible que una sola persona (tal como se estableció anteriormente al hablar de la especialización) pueda desempeñar bien muchos oficios, será necesaria la creación del oficio de los guardianes o guerreros. Estos deberían desligarse absolutamente de toda otra ocupación para así realizar su trabajo con la máxima competencia y celo. A continuación, con el objetivo de percibir más claramente las características definitorias del oficio de los guardines, Sócrates describe las cualidades que éstos deberían poseer: deberían ser valientes, listos y veloces como los auténticos animales de raza. Pero también deben ser fogosos e intrépidos como esos animales. También deben ser amables con sus ciudadanos aunque fieros ante el enemigo. Ahora bien, Sócrates y Glaucón se dan cuenta que esta última característica implica la existencia de un tipo de individuo en donde existen dos cualidades opuestas y contradictorias entre sí: apacibilidad y fogosidad. Al mismo tiempo, son conscientes de que no es posible que se dé un buen guardián si no se dan juntas estas dos cualidades. Pero como parece imposible conciliarlas, parece también imposible el ideal del buen guardián. Sócrates confiesa encontrarse en un atolladero y totalmente perplejo ante la conclusión a la que parecen haber llegado en su análisis de las cualidades de los guardianes. Es curioso que sea el ámbito de la experiencia quien le ayuda a salir de tal perplejidad: es un dato de experiencia que existen ciertas características en los perros de raza que les hacen ser animales mansos para con los de su familia y los que conocen, aunque con los de fuera son fieros y salvajes. Luego es posible, finaliza diciendo Sócrates, la existencia de contrarios en un mismo carácter con lo que no perseguimos nada antinatural al querer encontrar nosotros un guardián así. A continuación Sócrates saca a relucir otra de las cualidades que debería reunir el guardián. Afirma que, además de fogoso y amable, debería ser también filósofo por naturaleza. Adimanto muestra su extrañeza ante tal afirmación Sócrates fundamenta lo que quiere decir acudiendo de nuevo al ejemplo de los perros de raza, los cuales, además de amables y fieros, son capaces de hacer fiestas a aquellos a quienes simplemente conocen aunque jamás les hayan hecho ningún bien, demostrando poseer también como cualidad innata un fino rasgo natural de carácter filosófico, ya que lo que define realmente a éste es el de ser un amante del conocimiento. Y es que los auténticos perros de raza, para distinguir la figura del amigo y la del enemigo, no se basan en nada más sino en que la una la conocen y a la otra no. Pues bien, según Sócrates el auténtico guardián para poder mostrarse amable y apacible con sus familiares y conocidos es preciso que sea también filósofo poseyendo un ávido deseo de conocer. En definitiva las cualidades del auténtico guardián deberían de ser las siguientes: filósofo, fogoso, veloz y fuerte. A continuación Sócrates pasa a analizar el método a seguir en la crianza y la educación de un auténtico guardián. Como, a primera vista, puede parecer que Sócrates se ha alejado sensiblemente del objeto central de su investigación (esencia de la justicia y de la injusticia en la ciudad) aprovecha para señalar que tanto lo dicho anteriormente como lo que va a establecer ahora tienen como último objetivo el aclarar precisamente esa cuestión. Teniendo esto presente Sócrates describe los elementos que deberían estar presentes en la educación de los guardianes. Habla de la necesidad de la gimnasia para el cuerpo y de la música para el alma. Adimanto le pregunta si la educación musical debería ir acompañada de narraciones o no. Sócrates establece una diferencia entre las narraciones verídicas y ficticias o fabulosas. En relación con las ficticias o mitológicas Sócrates propone excluir en la educación de los niños todas aquellas descripciones mitológicas (cita explícitamente a Homero y a Hesíodo) que presenten a los dioses como vengativos o injustos. Hace referencia a Crono que mutila a su padre Urano por mantener encarcelados a sus hijos así como a Zeus que destierra a Crono por dedicarse a devorar a su prole. Tales historias proponen que jamás deberían ser relatadas a los jóvenes guerreros. Tampoco deben relatarse a los jóvenes aprendices de guardianes como los dioses guerrean y se tienden acechanzas o luchan entre sí. Afirma que jamás se les debería contar o pintar las gigantomaquias (luchas entre dioses y gigantes). También deben rechazarse los relatos de teomaquias como cuando Hera fue aherrojada por su hijo o como cuando Hefesto se disponía a defender a su madre de los golpes de su padre, fue lanzado por éste al espacio... Según Sócrates, únicamente deberían relatarse aquellas fábulas que dispongan a exhortan al oyente hacia la virtud. A continuación describe las líneas generales que deberían tener las fábulas que traten acerca de los dioses: deberían presentar siempre a estos tal como realmente son, es decir, en tanto que encarnaciones del bien, serían la causa del bien y nunca del mal. Por ello, el origen de las cosas malas habría que buscarlas en otro origen cualquiera, pero no en la divinidad. En este contexto propone rechazar categóricamente textos como el de Homero cuando dice: "dos tinajas la casa de Zeus en el suelo fijadas tiene: repleta está la una de buenos destinos y la otra de malos". Tampoco serían de recibo expresiones aplicadas a los dioses como la de Esquilo cuando dice: "la divinidad hace culpables a los hombres si exterminar alguna casa de raíz quiere". Sócrates p propone, por tanto, impedir por todos los medios que nadie diga en la ciudad que la divinidad, que es buena, ha sido causante de los males de un mortal y que nadie, joven o viejo, escuche tampoco esta clase de narraciones, tanto si están en verso como en prosa. Señala asimismo que esa debería ser la primera de las leyes referentes a dioses y a las normas con arreglo a las cuales deberán relatar los narradores y poetas: la divinidad no es autora de todas las cosas, sino únicamente de las buenas. Además Sócrates propone rechazar todos aquellos pasajes de los poetas en donde se muestre a los dioses presentándose a los hombres bajo disfraces y formas distintas a las propiamente suyas. Y es que, según Sócrates, es absurdo que aquello que es lo sumamente perfecto (dios) quisiera transformarse en algo menos perfecto. Y eso es lo que sucedería si un dios decidiese cambiar de aspecto (la transformación sería siempre para empeorar y desfigurar su estado perfecto). Además es imposible entender que un dios usara de la apariencia engañosa para manifestarse a los hombres cuando éstos, por naturaleza, odian la mentira. Propone finalmente no permitir en absoluto que ningún maestro se sirva de los pasajes de los poetas en donde se presenta a los dioses como engañosos y aparenciales como instrumentos de educación para los jóvenes guardianes.


Libro VII
La alegoría de la caverna pretende poner de manifiesto el estado en que, con respecto a la educación o falta de ella, se halla nuestra naturaleza, es decir, el estado en que se halla la mayoría de los hombres con relación al conocimiento de la verdad o a la ignorancia. Así, los prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, esclava y prisionera de su ignorancia e inconsciente de ella, aferrada a las costumbres, opiniones, prejuicios y falsas creencias de siempre. Estos prisioneros, al igual que la mayoría de los hombres, creen que saben y se sienten felices en su ignorancia, pero viven en el error, y toman por real y verdadero lo que no son sino simples sombras de objetos fabricados y ecos de voces. Este aspecto del mito sirve a Platón para ejemplificar, mediante un lenguaje plagado de metáforas, la distinción entre mundo sensible y mundo inteligible (dualismo ontológico), y la distinción entre opinión y saber (dualismo epistemológico). La función principal del mito es, no obstante, exponer el proceso que debe seguir la educación del filósofo gobernante, tema central del libro VII. Este proceso está representado por el recorrido del prisionero liberado desde el interior de la caverna hasta el mundo exterior, y culmina con la visión del sol. El mito da a entender que la educación es un proceso largo y costoso, plagado de obstáculos y, por tanto, no accesible a cualquiera. El prisionero liberado debe abandonar poco a poco sus viejas y falsas creencias, los prejuicios ligados a la costumbre; debe romper con su anterior vida, cómoda y confortable, pero basada en el engaño; ha de superar miedos y dificultades para ser capaz de comprender la nueva realidad que tiene ante sus ojos, más verdadera y auténtica que la anterior. De ahí que el prisionero deba ser “obligado”, “forzado”, “arrastrado”, por una “áspera y escarpada subida”, y acostumbrarse poco a poco a la luz de fuera, hasta alcanzar el conocimiento de lo auténticamente real, lo eterno, inmaterial e inmutable: las Ideas. Pero no acaba aquí la tarea del filósofo: una vez formado en el conocimiento de la verdad, deberá “descender nuevamente a la caverna” y, aunque al principio se muestre torpe y necesite también un período de adaptación, deberá ocuparse de los asuntos humanos, los propios del mundo sensible (la política, la organización del Estado, los tribunales de justicia, etc.). Es muy importante relacionar este mito con los conocimientos generales sobre la filosofía de Platón, en especial con la teoría de las Ideas, la distinción entre conocimiento y opinión, etc., y poner especial atención en interpretar correctamente las abundantes metáforas del mito (“la visión”, “las cadenas”, “las cosas del interior”, “las cosas de arriba”, “el sol”, etc.) traduciéndolas a los respectivos conceptos de la filosofía platónica.
– Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. – Me lo imagino. – Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. – Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. – Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? – Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. – ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? – Indudablemente. – Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? – Necesariamente. – Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? – ¡Por Zeus que sí! – ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? – Es de toda necesidad. – Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? – Mucho más verdaderas. – Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? – Así es. – Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? – Por cierto, al menos inmediatamente. – Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. – Sin duda. – Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. – Necesariamente. – Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. – Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. – Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? – Por cierto. – Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? – Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. – Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? – Sin duda. – Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? – Seguramente. – Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada–prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. – Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.





Escritos Políticos – Luttero
I- A LA NOBLEZA CRISTIANA DE LA NACION ALEMANA ACERCA DE LA REFORMA DE LA CONDICIÓN CRISTIANA (1520)

Lutero se dirige a las autoridades seculares porque ya no acepta la tesis medieval de la superioridad del orden eclesiástico sobre el laico, ya que “todos los cristianos pertenecen, en verdad, al mismo orden y no hay entre ellos ninguna diferencia excepto la del cargo”. Lutero ofrece una reforma, después de haber atacado las tres murallas que los romanistas se habían construido: 1) la superioridad del poder eclesiástico. 2) el monopolio de la interpretación de la Escritura 3) la supremacía del papa sobre el concilio.

Considera al cristiano con dos naturalezas, una espiritual (alma) y una corporal (carne).

JESÚS

Reúne algunas propuestas referentes a la mejora del orden cristiano para presentárselas a la nobleza cristiana de la nación alemana, por si “Dios quiere ayudar a su iglesia mediante el orden seglar, porque el orden eclesiástico, al que con mayor razón corresponde, se ha convertido totalmente en indigno para semejante tarea”. Se las envía a su “Excelencia” (Majestad Imperial y a la Nobleza cristiana de Alemania), para que sea juzgada por las mismas. Es un doctor en Sagrada escritura con juramento. La miseria y las cargas que oprimen a todos los órdenes de la cristiandad, especialmente a los territorios alemanes, lo han movido a él (como en esta oportunidad) y a muchos más a gritar en muchas ocasiones y pedir ayuda. Lo primero que se debe hacer para emprender esta obra es proveerse de seriedad y no emprender nada con la confianza puesta en una gran fuerza o en la razón. Hay que emprender la tarea con confianza a Dios, renunciando a la fuerza física. Si no se hace así, a medida que se avance, los espíritus malos causarán tal confusión que el mundo entero nadaría en sangre. Procede, por tanto, con el temor de Dios y con sabiduría. Cuanto mayor es el poder mayor es la desgracia si no se actúa con el temor de Dios y con humildad. Los romanistas se rodearon de 3 murallas con las que se han defendido, hasta ahora, de que nadie los pueda reformar, por lo que la cristiandad entera ha caído terriblemente. En primer lugar: cuando se les ha presionado con el poder secular han establecido y proclamado que el poder secular no tiene ningún derecho sobre ellos sino que, al contrario, es el poder espiritual quien está por encima del secular. En segundo lugar: si se les quiere censurar con la Sagrada Escritura responden que nadie, excepto el papa, tiene la capacidad de interpretar la Escritura. En tercer lugar: cuando se les amenaza con un concilio, pretextan que nadie puede convocar concilio, excepto el papa.





Primera muralla:

Comienza diciendo que se inventó que el papa, los obispos, los sacerdotes y los habitantes de los conventos se denominan orden eclesiástico, y que los príncipes, los señores, los artesanos y los campesinos forman el orden seglar. Considera esto como una fantasía, ya que todos los cristianos pertenecen al mismo orden y no hay ninguna diferencia entre ellos excepto la del cargo. Todos juntos somos miembros de un cuerpo, pero cada miembro tiene su propia función que les sirve a otros. Todos tenemos un solo bautismo, un solo evangelio, una sola fe y somos cristianos iguales. Todos somos sacerdotes por el bautismo, si no existiera en nosotros consagración más alta de la que da el papa o el obispo, nunca jamás se haría sacerdote por la consagración por el papa y por el obispo y no se podría celebrar misa ni predicar. Por esta razón, la consagración por el obispo no es nada más que la elección por él de uno de entre la multitud en lugar y nombre de la asamblea al que le ordena ejercer ese mismo poder para los demás. Aclara que el poder secular está bautizado igual que nosotros y tiene la misma fe y el mismo evangelio, por lo que debemos dejarles ser sacerdotes y obispos y debemos considerar su oficio como un ministerio que pertenece y sirve a la comunidad cristiana. Todos somos igualmente sacerdotes, nadie debe darse la importancia y atreverse a desempeñar ese cargo sin nuestro consentimiento y nuestra elección. Lo que es común nadie puede tomarlo por sí mismo sin la voluntad de la comunidad. Por ellos, en la cristiandad un orden sacerdotal no debería ser otra cosa que un cargo. Si es destituido se vuelve un ciudadano como los demás, pero ellos se inventaron el carácter imborrable, es decir, que aunque sean destituidos, siguen siendo diferentes a un simple laico. Todo esto son leyes inventadas por los hombres.

Seglares, sacerdotes, príncipes, obispos y, como se dicen ellos, “eclesiásticos” y “seglares” no tienen en el fondo ninguna otra diferencia que la de su cargo o función. Pertenecen todos al mismo orden como verdaderos sacerdotes, obispos y papas, pero no poseen una única función (al igual que los sacerdotes y monjes tampoco). Cristo no tiene dos cuerpos, uno seglar y otro eclesiástico, si no que es una cabeza y tiene un solo cuerpo. Los “eclesiásticos” no están separados de los demás cristianos y no tienen mayor dignidad que la de tener que administrar la palabra de Dios y los sacramentos; esta es su función y su cargo; la autoridad secular tiene en su mano la espada y el látigo para castigar a los malos y para proteger a los buenos. Se ha dicho que la autoridad secular no está por encima de los eclesiásticos y que tampoco puede castigarlos. Lutero dice que ya que el poder secular está ordenado por Dios para castigar a los malos y proteger a los buenos, hay que dejarles desempeñar su cargo libremente, sin impedimentos. En fin, esta primera muralla está derribada desde que el poder secular se ha convertido en un miembro del cuerpo cristiano y, aunque tiene una función material, pertenece sin dudas al orden eclesiástico; por esta razón, su función debe ejercitarse libremente, sin impedimentos, en todos los miembros de todo el cuerpo; debe castigar o actuar donde la culpa merezca o la necesidad exija, sin tomar en consideración a los papas, obispos o sacerdotes. Las diferencias entre todos los cristianos provienen simplemente de leyes humanas.

Segunda muralla:

Dice que es más débil y absurda que la anterior, ya que trata de que quieren ser ellos los únicos maestros de la Escritura aunque no emprendan nada de ella a lo largo de su vida. La Escritura dice que “si a alguien se le revela algo mejor, aunque esté sentado y escuche al otro en la palabra de Dios, el primero que está hablando deberá callar y ceder”, “todos los cristianos están enseñados por Dios”. ¿Quién va a ayudar a la cristiandad cuando el papa se equivoque, si no se pudiera creen en alguien diferente que tenga la Escritura a su favor? Por ésta razón no pueden aportar ni una letra para demostrar que sólo el papa puede interpretar la Escritura o confirmar su interpretación. Deben reconocer que hay cristianos que poseen la verdadera fe, el espíritu, el entendimiento, la palabra y el pensamiento de Cristo. ¿Por qué hay que desechar su entendimiento y seguir al papa que no tiene ni fe ni espíritu? A demás, como aclaró en la primera muralla, todos somos sacerdotes, tenemos un solo bautismo, un solo sacramento, un evangelio y una sola fe, por lo que también tenemos poder para juzgar lo que es justo y lo injusto. En fin, por todo esto hay que convertirse en hombres libres y valientes y no hay que dejar enfriar el espíritu de la libertad con palabras imaginarias de los papas, si no que debemos juzgar libremente todo lo que ellos hacen según nuestra comprensión de la Escritura y obligarles a seguir el mejor entendimiento y no el suyo propio. Corresponde a todos los cristianos, por haber aceptado la fe, defenderla y condenar todos los errores.

Tercera muralla:

Cae por sí misma cuando caen las dos anteriores. Si el papa actúa contra la Escritura, nosotros estamos obligados a defenderla y castigarlo. No hay fundamentos en la escritura para abalar que solo el papa puede convocar concilio, si no sólo en sus propias leyes. Si el papa es culpable, esas leyes pierden vigencia, ya que es perjudicial para la cristiandad no juzgarlo mediante un concilio.

Si la necesidad lo exige y el papa es dañino para la cristiandad, el primero que pueda, como miembro fiel de todo cuerpo, debe hacer algo para que se celebre un concilio auténtico, libre; y nadie mejor que la espada secular puede hacerlo (teniendo libertad para llevar a cabo su función sobre cualquiera). Si el papa quisiera utilizar el poder para impedir que se celebre un concilio, se impediría con ello una mejora de la Iglesia y por lo tanto, no se debe tomar en cuenta ni a él ni su poder. Si es para el mejoramiento de la cristiandad, no hay que obedecer ese poder sino oponérsele con el cuerpo, bienes y todo lo que se pueda. Si sucediera un milagro en favor de ese papa, se tendrá como obra del diablo, por haberse roto la fe en Dios.

II- SOBRE LA AUTORIDAD SECULAR: HASTA DONDE SE LE DEBE OBEDIENCIA (1523)

Lo que lo llevó a realizar este escrito, preocupado por los excesos del poder secular, fue la prohibición de la venta del Nuevo Testamento traducido por él. Habla de la autoridad secular y su espada, sobre cómo debe usarse cristianamente y hasta dónde se le debe obediencia. Escribe lo que deben dejar de hacer y lo que no debe hacer la nobleza alemana. Los príncipes piensan que pueden prohibirle a sus súbditos lo que ellos quieran. Justifican sus acciones diciendo que es una orden del emperador y que deben obedecer, como si realmente lo tomaran en serio y no se les notara su malicia. En primer lugar, dice, hemos de fundamentar sólidamente el derecho y la espada seculares de modo que nadie pueda dudar de que estén en el mundo por la voluntad y orden de Dios. Versículos que la fundamentan: “sométase todo individuo a la autoridad, al poder, pues no existe autoridad sin que Dios lo disponga”.”El poder que existe está establecido por Dios”, etc.

Este derecho a la espada existe desde el comienzo del mundo. “Si uno derrama la sangre se un hombre, otro derramará la suya”. Se dice del derecho de la espada que un asesino sea reo de muerte y que haya que matarlo por la espada. Está bastante claro que es voluntad de Dios que se emplee la espada y el derecho seculares para el castigo de los malos y la protección de los buenos. En segundo lugar, en distintos pasajes, oponiéndose a lo dicho anteriormente, se habla permanentemente de que los cristianos en el Nuevo testamento no deben tener ninguna espada secular. Por esta razón (a demás de rebajar a Cristo para no convertir en paganos a los príncipes) los sofistas dicen que Cristo ha abolido la ley de Moisés (vida por vida, ojo por ojo, etc.) y convierte estos mandamientos en consejos para los perfectos, y dividen la doctrina y la condición cristiana en dos partes: los perfectos, a laque le atribuyen los consejos, y los imperfectos a los que se le aplican los mandamientos. Hacen esta división por su propio arbitraje sin basarse en las Escrituras, y no se dan cuenta de que Cristo lo que hizo es, no abolirla, sino confirmarla, condenando al infierno a quien no ama a sus enemigos.

La perfección o imperfección, aclara Lutero, no está en las obras, ni en ninguna condición externa, si no que en el corazón, en la fe y en el amor. Quien más cree más perfecto es. En tercer lugar divide a los hombres en dos partes: los que pertenecen al reino de dios y los que pertenecen al reino del mundo. Los primeros son los que creen rectamente en Cristo y están bajo él, ya que Cristo es el rey y señor en el reino de Dios. Esta gente no necesita ninguna espada ni derecho secular, Si todos fueran verdaderos cristianos, no serían necesarios ni útiles los príncipes, ni los reyes, ni señores, ni espada ni el derecho. Esto es así porque los cristianos tienen una naturaleza por el espíritu y por la fe para obrar bien y justamente, más de lo que se les podría enseñar con todas las leyes y no necesitan para sí mismos ninguna ley ni ningún derecho. Pero si esto es así, ¿por qué Dios dio tantas leyes a los hombres? Se dice que la ley ha sido dada a causa de los injustos, para obligar a aquellos que no son cristianos a evitar malas acciones. Como ningún hombre es por naturaleza cristiano si no que todos son pecadores, Dios les prohíbe a todos ellos, por medio de la ley, que pongan en práctica su maldad. En cuarto lugar: al reino del mundo, o bajo la ley, pertenecen todos los que no son cristianos. Dios ha establecido para ellos otro gobierno distinto fuera del gobierno cristiano y del reino de Dios y los ha sometido a la espada para que, aunque quisieran, no puedan llevar a cabo sus maldades, y si las cometen, para que no puedan hacerlo sin miedo. Dios estableció estos dos gobiernos: el espiritual, que hace cristianos y buenos por el Espíritu Santo, bajo Cristo. Y el Secular que obliga a los no cristianos y a los malos a mantener la paz. Es imposible que haya un gobierno cristiano común para todo el mundo. Hay muchos más malos que buenos. Por lo tanto, es necesario distinguir ambos regímenes: uno, que hace piadosos, y el otro, que crea la paz exterior e impide malas obras. Se necesitan ambos. Si solo rigiera el gobierno secular, por más de que contenga las mismas leyes, no se llegaría a ser completamente buenos, ya que se necesita al Espíritu santo para serlo. No se llegaría a ser justos ante Dios solo mediante el gobierno secular. Y si solo rigiera el mundo espiritual, se suelta el freno a la maldad. Por esta razón parecería en el punto 2 haber una contradicción, cuando en realidad no la hay. Cuando se dice que no pueden tener espada secular, le habla solo a los cristianos, estos actúan en consecuencia y no los convierten en consejos como decían los sofistas. Como no todos son cristianos, se les debe obligar a mantener la paz y obrar bien. Si bien Cristo confirmó la espada, el no la utilizó ya que no sirve para su reino que solo tiene piadosos. En quinto lugar ¿si los cristianos no necesitan espada ni gobierno secular, por que se someten a la autoridad y el poder? Los cristianos entre sí, en sí mismos no la necesitan, pero como un verdadero cristiano no vive en la tierra para sí mismo ni para su servicio si no que vive y sirve a su prójimo, hace lo que él no necesita pero que le es útil y necesario a su prójimo. Y como la espada es una necesidad en todo el mundo para mantener la paz, el cristiano se somete gustosamente al gobierno de la espada y hace todo lo que puede para favorecer a la autoridad, a fin de que esta se mantenga con honor y temor. No la necesita pero la toma en consideración porque ayuda a los demás. En sexto lugar: ¿un cristiano puede disponer de la espada secular? Hasta ahora hay dos textos: uno que dice que no puede existir la espada entre los cristianos y no puede ser utilizada entre ellos porque no hay necesidad, el otro, dice que estás obligado a servirle a la espada y apoyarla con todo lo que se pueda, porque aunque un verdadero cristiano no la necesite, le es útil a todo el mundo. Por eso si se necesita a una persona que ocupe un cargo de poder, y el verdadero cristiano se siente capacitado, debe solicitarlo, ya que el poder es necesario y el mundo no puede funcionar sin él. Este poder no serviría al cristiano y a sus propios bienes si no que lo haría para ayudar a su prójimo y para poder mantenerla paz. Ambos principios de complementan, el cristiano le sirve al reino de Dios y al reino del mundo. “Cuando se trata de ti y de lo tuyo te comportas según el Evangelio y sufres la injusticia; cuando se trata del otro y de sus intereses te comportas de acuerdo con el amor y no toleras ninguna injusticia hacia tu prójimo”. De esta manera muchos santos han llevado la espada. La espada es obligatoria cuando el prójimo la necesita. El cristiano puede desempeñar el poder por ser este obra, orden y creación de Dios. La autoridad es servidora de Dios. No sería en absoluto cristiano decir que existen servicios a Dios que un cristiano no pueda realizar. La espada y el poder, como servicio especial a Dios, corresponden al cristiano con preferencia a todos los demás hombres en la tierra. ¿Por qué ni Cristo ni los apóstoles llevaron la espada? No lo hizo porque solo debía llevar a cabo la función con la que se gobierna su reino y que sirve propiamente a su reino. Su reino solo requiere la palabra y el espíritu. Al igual que con la espada, Cristo no desempeño todos los oficios y no por eso estos son contrarios a Dios. Si Cristo no utilizó la espada es suficiente con que no la haya prohibido si no que la confirmase. El cristiano debe estar en condiciones de sufrir todo mal y no vengarse, pero para los otros puede y debe buscar venganza, derecho, protección y ayuda. Por lo tanto, Cristo no abola la ley de Moisés si no que él excluye a los suyos de que lo utilicen para sí mismos, deben dejárselo a los no creyentes. Ningún cristiano puede llevar la espada para beneficio propio pero cuando se trata de los otros, debe llevarla o recurrir a ella para que la maldad sea reprimida.

SEGUNDA PARTE

HASTA DONDE SE EXTIENDE LA AUTORIDAD SECULAR

Los dos grupos de hombres, uno de los cuales está en el reino de Dios, bajo Cristo, y el otro en el reino del mundo, bajo la espada, tienen dos clases de leyes. Cada reino tiene sus propias leyes y derechos: El gobierno secular tiene leyes que no afectan más que al cuerpo, a los bienes y a todas las cosas exteriores que hay en la tierra. Si el poder secular intenta dar una ley al alma, invade el gobierno de Dios y corrompe las almas. El poder secular, con su desatinado mandato, empuja a las almas a la muerte eterna al obligarlas a creer una cosa como si fuera verdadera y del agrado de Dios, cuando en realidad, es incierto que le agrade o incluso es cierto que le desagrada, ya que falta allí la palabra de Dios. Dice que sus emperadores y príncipes se comportan en la actualidad de esta manera y se dejan conducir por el papa, por los obispos y por los sofistas, ordenando a sus súbditos que crean como a ellos les parezca, sin basarse en la palabra de Dios. Los pensamientos y sentimientos del alma no se revelan a nadie si no solo a Dios, por lo que resulta inútil querer obligar a alguien a que crea de determinada manera. Creer o no creer depende de la conciencia de cada uno, con lo que no causa ningún daño al poder secular; también este está contento, puede ocuparse de sus asuntos y permitir que cada uno crea de cualquier manera, sin obligar a nadie. El acto de fe es libre y nadie puede ser obligado a creer. Los señores eclesiásticos han abandonado la tarea de predicar la palabra de Dios gobernando con leyes temporales que solo concierne al cuerpo y a los bienes. Deberían gobernar las almas interiormente con la palabra de Dios pero gobiernan con palacios y ciudades y tormentan las almas. Los señores seculares deberían gobernar externamente al país pero no lo hacen, se encuentra su poder tan caído como el de los eclesiásticos. Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, esta frase pone también un límite al poder secular. Si un emperador quiere orden creer de tal manera hay que ponérsele, ya que no le corresponde, y si el entra en cólera y decide quitarte todos los bienes, tendrás que estar agradecido de sufrir por causa de la palabra divina. Si no te opones a él y le permites que te quite la fe o los libros, has renegado de Dios. Es raro que haya un príncipe piadoso, generalmente hay que esta preparados para lo peor con ellos y no puede esperarse nada bueno, especialmente en las cosas divinas que afecten a la salvación del alma. Si se da el cado de que haya un príncipe sensato, piadoso y cristiano es la señal más preciada de la gracia divina en un país. Cuando el poder secular no impide que se crea de determinada manera pero si que se seduzca a las personas con doctrinas falsas también comete un error. Este es un problema que deben resolverlo los obispos, no los príncipes. La herejía no puede reprimirse con la fuerza (esta solo la fortalece), no debe luchar la espada si no que la palabra de Dios. Sin embargo, los obispos no han de gobernar las almas con la palabra de Dios si no que ordenan a los príncipes seculares que la gobiernen con la espada. Por su parte, los príncipes dejan cometer, y cometen ellos mismos, usura, robo, asesinato y otras malas obras, dejando que los obispos los castiguen con la excomunión. De este modo todo está al revés: los príncipes seculares gobiernan espiritualmente y los príncipes eclesiásticos gobiernan secularmente. Dice que las personas no quieren seguir soportando esta tiranía, pide que comiencen a actuar de acuerdo con la palabra de Dios y con justicia, y que si hay herejía que se venza con la palabra de Dios.

Entre los cristianos no hay ninguna autoridad, cada uno está sometido a los otros. ¿Qué son entonces los sacerdotes y los obispos? Su gobierno no es una autoridad si no que es un servicio y un ministerio, no deben imponer leyes o mandatos a los otros sin el consentimiento de éstos, si gobierno consiste en predicar la palabra de Dios para dirigir a los cristianos y vencer la herejía. A los cristianos se los gobierna con la palabra de Dios, y los que no son cristianos no creen y no pertenecen al reino de Cristo si no que al reino del mundo donde se les obliga con la espada y con gobierno externo.

TERCERA PARTE

Cómo debe ser un príncipe cristiano. Un príncipe cristiano debe abandonar la idea de dominar y actuar con violencia. Un príncipe debe tener en su mano el derecho con tanta firmeza como la espada y debe estimar con su propia razón cuando y donde ha de aplicar el derecho, es decir, siempre ha de dominar el derecho y la razón. Sin embargo, no es suficiente obedecer al derecho escrito o a los juristas, es necesario algo más. La condición de príncipe es riesgosa, si el príncipe mismo no es tan inteligente que pueda gobernar ambos, a su derecho y a sus consejeros, no podría gobernar bien. Un príncipe debe actuar con temor y no ha de confiarse en libros ni cabezas vivas, ha de atenerse únicamente a Dios y pedirle un corazón sabio y entendimiento justo para gobernar a sus súbditos. 1-En primer lugar, debe estimar a sus súbditos y poner en ello todo su corazón. Hará esto si ordena todos sus sentidos a serle útil y servicial. Debe reflejar la imagen de Cristo en sus ojos. Debe hacer suyas las necesidades de sus súbditos y actuar conforme a ello. 2-En segundo lugar, el príncipe ha de prestar atención a los grandes señores y a sus consejeros, y estar con ellos en la actitud de no despreciar a nadie (escuchar a todos), pero tampoco confiarlo todo a uno solo (por más inteligente que sea). Debe confiar en sus poderosos y dejarles hacer, pero conservar las riendas y no estando confiado si no vigilando y recorriendo el país. A los verdaderos cristianos les gustará y estarán agradecidos de que el príncipe los vigile muy cuidadosamente, en cambio los que quieren tomar el control son de los que más hay que desconfiar. Sólo en Dios se puede confiar completamente. 3- En tercer lugar, que ponga cuidado en actuar rectamente con los malhechores. Debe castigar sin perjudicar a los demás. Si no puede castigar la injusticia sin cometer una injusticia mayor, que renuncia a todo su derecho, por más justo que sea. Ningún príncipe debe guerrear contra su superior. A la autoridad no se le debe resistir con fuerza sino con la verdad. Si el adversario es igual o inferior, en primer lugar de le debe ofrecer justicia y paz, si la rechaza, tiene que defenderse con la fuerza contra la fuerza, pero no debe mirar su propio interés sino que la protección de sus súbditos y ayudarlos. En este caso de peligro, los súbditos están obligados a seguirlo y arriesgar sus cuerpos y sus bienes, debe hacerlo por amor a los demás. En estos casos de guerra es cristiano aún el que mata, etc. Si el príncipe está equivocado los súbditos no tiene la obligación de obedecerlo, nadie está autorizado a actuar en contra del derecho, deben obedecer a Dios antes que a los hombres. Mientras que no sepan si tiene razón o no pueden obedecerlo sin peligro para sus almas. 4- En cuarto lugar, el príncipe debe comportarse cristianamente también respecto a Dios, debe someterse a él con total confianza y pedirle sabiduría para gobernar bien. EN RESUMEN: un príncipe debe atender cuatro puntos: Primero, a Dios con una confianza perfecta, segundo, a sus súbditos, con amor y servicio cristiano. Tercero, a sus consejeros y a sus mangantes con una razón libre y un entendimiento independiente. Cuarto, a los malhechores con una seriedad y severidad mesuradas. Sobre la devolución de un bien injusto: si se presenta la situación en donde uno debe devolver algo al otro, siendo ambos cristianos, la situación se resuelve rápido, ya que ninguno retendrá lo de lo otro y tampoco ninguno de los dos pedirá la devolución. Si solo uno de ellos es cristiano, y precisamente a quien se debe la devolución, también se resuelve fácilmente debido a que no lo reclamará. Si el cristiano es el que debe restituir, lo hará.

Sean cristianos o no, si el deudor es pobre y no puede restituir y el otro no es pobre, hay que dejar actuar la ley del amor y liberar al deudor. Si el deudor no es pobre, hay que dejar de retribuya cuando pueda. Si ambos no son cristianos o uno de ellos no quisiera guiarse por la ley del amor, hay que dejar que busquen otro juez y decirles que obran contra Dios y el derecho natural. El amor y el derecho natural deben ocupar el primer lugar, si se olvida de esto, no se logrará actuar justamente ante Dios aun cuando se sepan todos los libros de derecho.



El Príncipe – Maquiavelo
La razón para escribir el libro fue para regalárselo a Lorenzo de Medicis un príncipe de Italia.
Comienza explicando las clases de principados y como se adquieren pueden ser hereditarios, nuevos o agregados a un hereditario (mixto). Se pueden adquirir mediante las armas propias o por las ajenas, por la suerte o por la virtud. Los principados hereditarios son más fáciles de conservar según Maquiavelo ya que el pueblo está acostumbrado a vivir bajo una dinastía se necesita hacer todo lo posible por no alterar el orden preestablecido o contemporizarlos a los cambios y por ser los príncipes naturales es más fácil ser amado por los suyos y por el pueblo. Los principados mixtos lo son porque el príncipe es hereditario en su lugar de origen y cuando adquiere un nuevo estado se convierte en príncipe nuevo para este dándole un carácter mixto, cuando se adquiere por inconformidad del pueblo con los gobernantes anteriores el conservarlos se hace más difícil ya que el tampoco podrá contentarlos entonces estos se unen a los ofendidos por la entrada del príncipe para derrocarlo. Los factores que hacen que un príncipe pueda conservar esa clase de principado cuando se comparte elementos como la lengua, la religión y costumbres es preciso solamente eliminar la familia del anterior príncipe y mantener lo más parecidas las leyes anteriores. Cuando los pueblos son de costumbres, religión y lengua diferentes es preciso poner las reglas antes expuestas y debe irse a vivir por lo menos por algún tiempo allí para que el pueblo lo conozca y él pueda conocer a este y controlar los desórdenes que se pueda presentar también se puede colonizar para no gastar tanto dinero y solo se afecta a los que se despoja es importante dejarlos imposibilitados para vengarse y tratar bien a los demás para que no se sientan perjudicados se debe ayudar a los vecinos menos poderosos y hacerse temer de los que tienen más poder y expulsar a los extranjeros poderosos porque si no se cuida de ellos podrían quitarle el reino. Los desórdenes deben controlarse cuando aún son pequeños porque si se les deja crecer se hacen grandes e incorregibles resalta las formas en que se pueden gobernar los principados: por medio de ministros o rodeados de nobles exponiendo que los ministros son servidores del príncipe y el amor del pueblo es para él también puede reemplazarlos a su antojo(Turquía) .con los noble es diferente que tienen sus propios súbditos apoyan al príncipe solo si es conveniente y además pueden dominar al pueblo individualmente y no los puede reemplazar cuando quiere(Francia). Para conquistar ambos principados se hace más difícil conquistar el primero pero luego es fácil conservarlo. Es difícil conquistarlo porque los súbditos se encuentran en mora y esclavitud con el príncipe es raro que se pueda sobornar a alguien pero el pueblo no sigue a los traidores aquí es fundamental guerrear y dejarlo en tal condición que no se pueda recuperar, eliminar la familia real, no hay que cuidarse del pueblo ya que esta acostumbrado a ser dominado. En cambio en el otro caso es fácil conquistarlo y difícil conservarlo si se atrae nobles descontentos fácil será entrar y conquistar pero cuando se aburren los que apoyan y se cansan los que oprimes no es suficiente matar a la familia real porque los nobles se hacen cabecillas de los movimientos y se pierde el poder en la primera oportunidad. Las ciudades que está acostumbrada a regirse por sus propias regla es mejor arrasarlas y luego reconstruirlas ya que estas ciudades no son como las otras y si se les conquista las rebeliones estarían al orden del día por eso el autor reitera que es mejor destruirlas o mudarse a ellas ya que sus habitantes son amantes de la libertad y no estarán bien hasta ser libres. Aborda por fin los principados nuevos conquistados por las armas propias y el talento o la virtud personal aconsejando seguir el ejemplo de los grandes hombres o por lo menos asemejarse en sus virtudes. Expresa la que la dificultad de conservar un principado nuevo varía según las virtudes del príncipe no debe dejar nada al azar para conservar el poder, facilita el no tener más estados y establecerse en lo conquistado y encontrar la ocasión precisa y los méritos adquiridos le permitan alcanzar la gloria, la fama y el poder. Los que sigue están instrucciones llegan al poder con dificultades y lo conservan sin sobresaltos se empieza implantando nuevas leyes para fundar su estado y proveerse seguridad pero he aquí un problema ya que se echa de enemigos a los beneficiados con las antiguas leyes, se expone a la incredulidad de los hombres que confían en las nuevas leyes porque le temen a lo nuevo solo hasta que no ven sus resultados si se presentan incidentes el príncipe debe imponer la nuevas leyes por la fuerza ya que quien tiene las armas tiene el poder. Debe buscar nuevas amistades y un nuevo ejército para hacerlos sus fieles servidores para mantenerse en el poder por el amor del pueblo "lo que es difícil conseguir es fácil de conservar". Aborda el tema de los principados conseguidos por las armas y fortuna ajenas. Se hicieron príncipes por suerte pero les hace falta mucho esfuerzo para conservarlos porque se obtuvieron por un regalo, compra, nombramiento, por los soldados, corrompiendo a las gentes. El problema es que no se tienen las fuerzas para llegar al poder y se carece de armas y fortuna propias se debe desordenar el estado de las cosas, buscar otros poderosos para buscar el apoyo de sus ejércitos, comprar los nobles o ganárselos por medio de obsequios y una vez en el poder concederles administraciones. Si los nacionales intentan rebelarse se debe buscar ayuda de los extranjeros para controlar y cuando se consiga de nuevo la autoridad es necesario reconquistar por medio de favores a los rebelados, eliminar a los jefes y convertir a sus partidarios en amigos luego hay que buscar el bienestar del pueblo pero cuando se presentan desordenes hay que ser severos para establecer el orden y la paz cuando se es muy severo hay que saber fingir que no fue uno el que los maltrato si no un ministro malvado entonces debe hacer leyes que favorezcan al pueblo y los hagan sentir importantes. Cuando se llega a ser príncipe por medio de crímenes es importante hacer buen uso de la crueldad que si solo es para llegar al poder se deben cometer todos los crímenes de una vez ya que si duran menos hieren menos y para conservarse es conveniente volverse beneficioso para los súbditos los beneficios se deben otorgar lentamente para que el pueblo los asimile mejor ya que no es fácil recibir bien de quien solo esperaban mal. Cuando se llega ser príncipe por medio de los ciudadanos, el principado lo puede implantar tanto el pueblo como los nobles, según la ocasión se presente. Cuando los nobles no pueden controlar al pueblo concentran la autoridad en uno de ellos y lo hacen príncipe, cuando el pueblo no puede con los nobles escogen uno de ellos y lo hacen príncipe. Resulta que cuando se llega al principado por los nobles se mantiene con dificultad que cuando se llega al poder por medio del pueblo porque los nobles se creen sus iguales no los puede mandar como quiere en cambio en el pueblo no hay nadie que no disponga obedecerlo si se los mantiene contentos es cierto que no se puede tener a los dos bandos contentos entonces es mejor tomar partido por el más numeroso y cuidarse de los nobles según su naturaleza si son pusilánimes no son peligrosos pero si son ambiciosos hay que considerarlos enemigos de por vida. La amistad del pueblo es algo que no se puede perder por eso hay que procurar que siempre necesiten del príncipe. Los principados que quieran ser independientes deben ser fuertes y no depender de otros cuando se presenta una guerra debe formar un ejército fuerte que no tema guerrearle a nadie. Si no debe fortificar la plaza con artillería, comida, con que encender el fuego y oficios para desarrollar para un año ya que no hay príncipe tan ocioso como para sitiar una plaza durante un año teniendo muros y fosos adecuados. Solo falta por explicar los principados eclesiásticos son felices y seguros por naturaleza para llegar a ellos se pasa por todas las dificultades pues se adquieren por suerte o por valor y se mantienen solos porque se basan en viejas instituciones. Tienen estados y no los defienden tienen súbditos y no los gobiernan están indefensos y no le son arrebatados porque son gobernados por leyes superiores. El papel de los hombres cobro importancia desde Sixto IV en adelante pero fue Alejandro quien recaudo gran cantidad de dinero para engrandecer a la iglesia. Las tropas con las que un principado se defiende pueden ser propias, mixtas, auxiliares y mercenarias. Dice Maquiavelo que las tropas mercenarias son inútiles porque están con el príncipe por la paga se hacen famosas por su bravura y cuando es hora de demostrarla fallan y llevan el príncipe a la ruina. Sin contar con que los capitanes siempre quieren tener el poder por eso es mejor tener milicias propias dirigidas por el príncipe en persona o por un ciudadano con aptitudes para la guerra. Cuando se piden tropas auxiliares a otro príncipe se corre el riesgo de perder la guerra o si gana puede que dar prisionero de ellas ya que solo les son útiles a sus amos. En suma a las mercenarias hay que temerles por las derrotas y a las auxiliares por los triunfos es por eso que un príncipe prudente prefiere perder sus tropas en una guerra que ganar la guerra con armas ajenas ya que no es una victoria propiamente dicha y aunque este en tiempos de paz debe ocuparse en los asuntos militares, ejercitarse en conocer su comarca, aprender a crear estrategias y estudiar historia papa prepararse para un accidente. Un príncipe también debe aprender a utilizar la maldad en momentos necesarios que le ayuden a conservar el estado y dejar a un lado otras que por debilidad le hagan perder el estado. Considera que la progalidad es conveniente cuando lo que se gasta no es lo del estado como lo adquirido de las conquistas para no gastar los dineros de estado y si no se tienen dichas posiciones es mejor ser considerado tacaño que prodigo para no oprimir al pueblo y que luego este le derroque. La clemencia debe usarse en momentos de paz pero si es tiempo de caos no debe guardarse de cometer actos crueles para restablecer el orden por eso es mejor ser temido que amado cuando no se pueden reunir las dos virtudes. Tratar siempre de evitar el odio y no ofender a sus súbditos y disciplinarlos solo si es necesario. Se debe aparentar ser bueno y tratar de serlo pero para pasarse al mal no hay que dudarlo y cuando se hable se debe parecer bueno aunque haga el mal debe mantener contento al pueblo y no ofenderlo constantemente. Mostrarse hábil guerrero a los soldados para ganarse su aprobación pero su prioridad es mantener contento al pueblo. Cuando se encuentra al pueblo desarmado debe armarlo o en su defecto armar a los que tienen más deberes también debe organizar un ejército nuevo para su nuevo principado. Pero cuando se encuentra al pueblo armado debe desarmarlo con excepción de los que se mostraron sus partidarios desde el principio y a los otros es preciso debilitarlo, relegarlos a la inactividad y arreglárselas para que el ejército del estado este compuesto por su él ejecito antiguo. Debe saber el motivo de porque lo ayudaron a subir al poder por descontento el tampoco podrá contentarlos y si fue por afecto natura le será fácil conservarlo. Las fortalezas se deben construir cuando el príncipe teme más al pueblo que a los extranjeros y se deben destruir cuando se le teme más a los extranjeros que al pueblo pero considera que la mejor fortaleza es el no ser odiado por el pueblo ya que no hay fortaleza que lo salve cuando el pueblo lo odia. Para ser estimados debe parecer grande e ilustre en sus actos y cuando cualquier súbdito haga algo notable bueno o malo debe descubrir como premiarlo o castigarlo que de amplio tema de conversación. Debe ser valiente para escoger un partido y no permanecer neutral para ayudar a su favorito a ser el vencedor. Se mostrara amante de las virtudes y apoyara a los que se destaque en las artes dar seguridad a los ciudadanos para que realicen sus profesiones en el comercio o a la agricultura para engrandecer la ciudad. Debe prestar atención a los gremios y reunirse con ellos. Debe buscar ministros que no piensen en ellos si no en el príncipe que haría como lo haría para engrandecerlo, recodarle las cosas que le pertenecen y por eso el príncipe debe colmarlos de honores, cargos y deberes. Como consejeros debe escoger hombre con juicio que no teman decirle la verdad cuando el príncipe les pregunte y el príncipe debe hacer lo acordado y ser obstinado hasta realizarlo. Si se deja llevar por los aduladores y cambia de parecer es tenido por menos. El no obedecer las reglas antes expuesta fue lo que hizo a los príncipes de Italia perder sus estados porque tuvieron al pueblo por enemigo y no se cuidaron de los nobles así se pierden los estado con dinero suficiente para costease un buen ejercito de campaña porque no hicieron como Filipo no el de macedonia el que fue vencido por tito quincio aunque tenía un ejército reducido, tuvo al pueblo por amigo y contuvo a los nobles poseía virtudes guerreras para reinar muchos años. Dicen que la fortuna es juez de nuestros actos y los sabotea pero Maquiavelo dice que la fortuna es juez de la mitad de nuestros actos deben los príncipes con virtudes oponerse a la fortuna para que no haga desastres en su principado se debe ser dúctil en esas circunstancias adversas. Por último exhorta a los italianos a liberarse de los barbaros ya que las circunstancias están a favor de que un nuevo príncipe prudente y virtuoso pueda instaurar un nuevo gobierno y dar felicidad a sus súbditos y redimir la crueldad de los barbaros rodeándose de armas propias, nuevas estrategias y el amor de pueblo. "La virtud empuñara las armas contra el atropello y el combate ser breve pues el antiguo valor no ha muerto en los corazones italianos".