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Responda las siguientes preguntas sobre la primera sección de Ser y Tiempo (§§ 9-44)

1) ¿Qué relación hay entre la pregunta por el ser y la tradición?

La indagación por el sentido del ser, tal como la formula Heidegger, exige “cepillar a contrapelo” (como en las Tesis de Benjamin) la historia de la ontología, al punto que sin este recorrido no es posible concretar la formulación de la pregunta por el ser. La necesidad de una destruktion fenomenológica de la tradición se debe al peculiar modo en que ésta constituye horizonte (en sentido husserliano) para la indagación: es al mismo tiempo condición de posibilidad y de ocultamiento de la pregunta por el ser. Esta aparente contradicción se sostiene al mismo tiempo sobre el carácter histórico del Dasein (y del peculiar modo de su ser que es el preguntar) y sobre la problemática del ocultamiento desarrollada en el §7. En efecto, la tradición produce un ocultamiento necesario de lo que transmite, obturando el acceso a lo originario (y parece ser la mostración de lo originario el propósito positivo de la destruktion). Dicho de otro modo, la tradición, al igual que el Dasein (ontológicamente lejano para sí mismo) tiende a comprenderse de manera errónea. Así el recorrido por la historia de la ontología, se debe a la necesidad de desvelamiento de lo recubierto, y se hace imprescindible si se entiende (y es el caso en Ser y Tiempo) que la pregunta por el ser requiere “una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad”. 
 
 

2) Explique por qué sujeto y objeto no coinciden con “ser ahí” y “mundo”.  

Heidegger rechaza la construcción del problema del conocimiento en términos de sujeto y objeto entendiendo que no hay evidencia fenoménica para postular tal esquema. De hecho, el prejuicio constructivista oculta la constitución fundamental del Dasein, fenoménicamente dada, que es el ser-en-el-mundo”. El conocimiento no es el movimiento desde una esfera interna hacia una esfera externa (para colmo, no elucidadas ontológicamente, en particular la primera), sino más bien un modo de ser-en-el-mundo. Esto es así en tanto el mundo (entendido como el mundo circundante “en” –según un sentido no espacial de la preposición- el cual el Dasein “vive”) no es el terminus ad quem de una intencionalidad cognoscente, sino que es sobre la base del estar en-medio-de (bei) un mundo que el conocimiento es posible. La presuposición de un sujeto cognoscente se debe a la interpretación de todo conocimiento como Erkenntnis, conocimiento de lo ante-los-ojos, mientras que la relación del Dasein con su mundo es de ocupación (Besorgen). Los entes sólo son objeto de conocimiento cuando se presenta alguna de las formas de la deficiencia (que se tematizan en parágrafos posteriores) del quehacer pragmático: es decir, cuando la relación entre Dasein y mundo se ve alterada de algún modo. En otras palabras, la relación sujeto-objeto se pretende originaria, no siendo más que un fenómeno derivado de la auténtica relación originaria, que es aquella entre Dasein y mundo. 
 
 

3) Explique en qué consiste el ser de un útil. En su respuesta haga referencia al existenciario “conformidad” 

El ente que comparece en el mundo debe ser entendido no como res sino como útil integrado en un todo pragmático, que es el modo en el cual se da fenoménicamente. El mundo no se compone de una sumatoria de elementos aislados: los entes intramundanos se dan como remitidos unos a otros y a la vez a una totalidad remisional. De hecho, es la totalidad –en tanto dada primariamente- la que permite la comprensión pragmática de cada útil, en tanto constituye su “para-qué”. Esta comprensión pragmática es la circunspección -distinta de (y más originaria qué) la comprensión teórica-, que está fundada sobre el carácter “a la mano” de los útiles. Ahora bien, mientras que la remisión funciona en un plano óntico, el carácter de ser de lo remitido es la Bewandtnis (en cierto modo, la versión ontológica de la remisión, y aquello que la funda, como muestra Heidegger al problematizar el signo). Es propio de los entes a la mano estar vueltos hacia otros entes y, en última instancia, al Dasein, por mor del cual son. Heidegger argumenta que la comparecencia de los entes a la mano como tales (Bewendenlassen) sólo es posible sobre la comprensión de la Bewandtnisganzheit, la totalidad de lo caracterizado por la Bewandtnis: se trata del fenómeno del mundo. 
 
 

4) Explique qué es la “interpretación” ¿Qué relación tiene con el concepto de sentido? 

Habiendo tematizado el comprender como aquello que muestra al Dasein su poder-ser y lo proyecta hacia sus posiblidades, Heidegger se aboca al desarrollo de este proyectar: la interpretación. No se trata, evidentemente, de una interpretación en el sentido diltheyano, sino del trato con el mundo circundante que no requiere siquiera expresión lingüística (de hecho, la interpretación precede y funda la enunciación). Estructurada según un “algo en cuanto algo”, la interpretación expone la Bewandtnis, ya abierta en el comprender, de lo que comparece en el mundo. La mirada comprensora interpretante, que articula lo comprendido, es más originaria que un mero ver, que no es más que una derivación deficiente de aquélla. Eso no implica una “pureza” de la interpretación, sino todo lo contrario: “tener”, “ver” y “concebir” previos son presupuestos que la “orientan” al tiempo que la caracterizan como tal.

Toda interpretación se da sobre un horizonte de sentido: el sentido es “lo articulable en la apertura comprensora”, que le otorga su estructura. Es así que el sentido no es lo comprendido (puesto que lo que se comprende es el ente o el ser) sino aquello que posibilita la comprensión interpretadora. El sentido, ontológicamente entendido, es un existenciario: no existe más que en el comprender en que el Dasein se mueve.